Pharos Outlook

Anatomia di una libertà fragile · II

La Costituzione rigida non risolve la frattura tra liberalismo e democrazia: la istituzionalizza. Le due grammatiche reciprocamente esclusive tracciate nel primo articolo della serie, quella nomocratica di Locke-Montesquieu-Hume-Kant e quella religioso-politica della Volonté générale rousseauiana, non vengono sintetizzate dall’ingegneria costituzionale ottocentesca: vengono iscritte in procedura. La sovranità popolare resta fonte di legittimazione, ma viene incanalata in percorsi prestabiliti, vincolata a limiti invalicabili e sottoposta alla revisione di chi può sempre dichiararla inadempiente rispetto ai diritti che essa stessa ha riconosciuto come fondativi. È il dispositivo costituzionale dell’anomalia europea, e la sua tenuta dipende dalla simultanea attivazione di registri eterogenei che nessuna grammatica politica, presa isolatamente, saprebbe sostenere.

La Costituzione rigida come nomocrazia esibita

L’edificio costituzionale poggia su un postulato antropologico preciso, e quel postulato non descrive un individuo reale: lo istituisce. Kant lo formula nella seconda sezione della Fondazione della metafisica dei costumi (1785): l’essere razionale è Zweck an sich selbst, fine in se stesso, mai mezzo. La sua dignità non è qualità accessoria della persona, è struttura costitutiva del soggetto morale; la sua autonomia consiste nel potersi dare la legge attraverso l’esercizio della ragione pratica. La politica liberale legge questa antropologia come traduzione istituzionale dell’imperativo categorico: un ordinamento in cui ogni persona coesiste con le altre senza essere ridotta a strumento, e in cui la dignità della persona morale costituisce il limite invalicabile dell’azione legittima dello Stato.

Le scienze cognitive contemporanee mettono in crisi questo postulato sul piano ontologico, e la crisi non è marginale. Antonio Damasio, in L’errore di Cartesio (1994), mostra come l’ipotesi del marcatore somatico riposizioni radicalmente la ragione pratica: non facoltà pura e disincarnata, ma funzione emersiva di un organismo embodied, in cui i correlati corporei delle emozioni intervengono nella deliberazione come componenti costitutive e non come interferenze. Il soggetto deliberante della tradizione kantiana, sospeso tra inclinazione e dovere, viene sostituito da un agente le cui valutazioni sono il prodotto integrato di processi neurali, viscerali e affettivi; e l’agente che ne risulta non è un noumeno razionale che incidentalmente abita un corpo, è un organismo le cui valutazioni si formano nel corpo prima ancora che nel pensiero discorsivo. Il diritto costituzionale presuppone un soggetto astratto, razionale e ricostruibile per procedura; le neuroscienze descrivono un agente situato, embodied e affetto da meccanismi inconsci la cui razionalità è una formazione di compromesso. La distanza tra le due immagini non è colmabile per via teorica, ed è precisamente questa distanza che rende ineliminabile la mediazione istituzionale.

A questa frattura il dispositivo costituzionale risponde non risolvendola: la Costituzione opera in regime di Finzione Operativa, istituendo come soggetto di diritto un’antropologia che le scienze cognitive non confermano. Il sistema funziona come se l’individuo kantiano esistesse, e questa finzione produce effetti giuridicamente reali perché iscritta in procedure di garanzia, in atti di imputazione, in dispositivi di responsabilità che assumono il soggetto come autonomo anche dove l’autonomia è statisticamente improbabile. La nomocrazia esibisce qui la propria operazione costitutiva: non rispecchiare l’antropologia data, ma istituirne una giuridicamente operativa, sostenuta dalla coerenza interna del sistema e dalla pressione regolativa che esso esercita sui suoi membri. L’anomalia europea consiste anche in questo, nell’aver consegnato a procedure di limitazione del potere il compito di tenere in piedi un soggetto che la natura non offre come dato e che la storia non garantisce come acquisizione definitiva.

Procedura disincantata e azione plurale

La sfera dei diritti negativi non si lascia ridurre a protezione dell’individuo privato dall’autorità statale. La sua funzione strutturale è più ampia: garantisce la differenziazione funzionale dei sottosistemi sociali, ossia la possibilità che la società moderna mantenga al proprio interno domini autonomi con grammatiche operative non riducibili l’una all’altra. Quando la libertà di stampa istituisce l’autonomia operativa del sistema dei media rispetto al sistema politico, non protegge soltanto il giornalista; insieme alla libertà religiosa, alla libertà di insegnamento, alla libertà di associazione economica, partecipa a un dispositivo più ampio di difesa della complessità sociale. Sono membrane semipermeabili tra sottosistemi, che impediscono al dominio politico di imporre la propria grammatica agli altri e mantengono la complessità che una società differenziata richiede per non collassare in un’unica logica. Il totalitarismo si misura, in questa cornice, proprio sulla capacità del politico di travalicare le membrane, di colonizzare scienza, arte, religione, economia, fino a saturare tutti i sottosistemi con il proprio codice binario amico-nemico.

La sfera dei diritti positivi alimenta il motore partecipativo del sistema. Il suffragio universale, il diritto di formare partiti, di esprimere candidature, di concorrere alla formazione della volontà collettiva sono dispositivi che ammettono il cittadino al processo decisionale. Ma il modo in cui la democrazia liberale traduce questa partecipazione in decisione politica non è teoreticamente unanime, e la sua frattura interna è esplicita nei classici stessi della teoria democratica del novecento.

Max Weber e Joseph Schumpeter operano un disincanto procedurale della democrazia. Weber, nei saggi raccolti come L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905), coglie nel processo di razionalizzazione moderna l’effetto ambivalente che chiama stahlhartes Gehäuse: un involucro duro come acciaio in cui calcolabilità ed efficienza si pagano in spontaneità e senso ultimo; la resa italiana corrente, «gabbia d’acciaio», è in realtà calco dell’iron cage di Talcott Parsons, non traduzione del tedesco originario. Nel saggio La scienza come professione (1919) la formula della modernità diventa Entzauberung, disincanto del mondo: la realtà smette di parlare in linguaggio sacro e si offre come campo di operazioni calcolabili, in cui il senso non emerge dall’oggetto ma viene attribuito dal soggetto. Economia e società, postumo del 1922, codifica il tipo di legittimità coerente con questa cornice nel potere razional-legale, fondato sulla regola astratta e sulla competenza, opposto al potere tradizionale e a quello carismatico come dispositivo strutturalmente più adatto alla società moderna.

Schumpeter porta il disincanto al cuore della teoria democratica. In Capitalismo, socialismo e democrazia (1942), al capitolo ventiduesimo, propone una definizione che sottrae alla democrazia ogni residuo mitologico: un metodo istituzionale di selezione competitiva delle élite mediante voto popolare. Il bene comune e la volontà popolare, eredità rousseauiane, sono per Schumpeter feticci metafisici; la democrazia diventa procedura per assegnare il potere decisionale a chi vince la competizione elettorale, e nulla di più. È una definizione realistica fino al cinismo: accetta l’esistenza necessaria di una leadership, riduce il cittadino a elettore intermittente, sostituisce l’idea di sovranità popolare con quella di mercato politico. Il vantaggio teorico è la pulizia operazionale: si distingue ciò che la democrazia fa, da ciò che le si chiede di significare. Il cittadino non manifesta un bene comune preesistente, sceglie tra alternative offerte da chi compete per governarlo, e questa scelta è sufficiente a legittimare il governo che ne risulta.

Hannah Arendt rovescia questo disincanto e propone una grammatica alternativa. Vita activa. La condizione umana, del 1958, distingue il governo, inteso come amministrazione delle cose, dalla politica, intesa come azione plurale tra esseri umani irriducibili a funzione. La politica non è gestione, è esposizione: lo spazio dell’apparizione si apre ogni volta che cittadini si riuniscono per parlare e agire, e in quell’apparire viene rivelato non cosa ciascuno fa, ma chi ciascuno è, la sua unicità irripetibile come essere plurale. Ridurre la democrazia a procedura di voto significa, per Arendt, decretare la morte della politica intesa nel suo senso più alto: il voto seleziona chi gestirà l’amministrazione, ma non costituisce in sé l’azione plurale che fonda l’esistenza politica della pluralità. La libertà non si manifesta nell’atto privato della scelta elettorale; si manifesta nell’atto pubblico di parlare e agire insieme ad altri che restano altri.

La tensione tra disincanto procedurale e azione plurale non è alternativa esterna alla democrazia liberale, è polarità interna che la democrazia liberale deve istituzionalizzare nello stesso dispositivo. Le elezioni sono procedura schumpeteriana, e la deliberazione parlamentare ordinaria può ridursi a essa senza che il sistema si percepisca in crisi; ma la libertà di associazione, la libertà di manifestazione, la libertà di parola critica custodiscono lo spazio dell’apparizione arendtiano come riserva permanente di possibilità politica, ossia come zona del sistema in cui la pluralità può sempre tornare ad agire al di là del meccanismo elettorale. Il diritto liberale non sceglie tra le due grammatiche, le mantiene entrambe attive, accettando la fatica di un equilibrio che nessuna delle due, da sola, potrebbe garantire.

Il fallibilismo istituzionalizzato e i suoi limiti

Sotto l’intero edificio costituzionale opera un’epistemologia della modestia, e questa epistemologia non è scelta filosofica accessoria, è precondizione strutturale del funzionamento del sistema. Karl Popper, nella Società aperta e i suoi nemici (1945) e in Congetture e confutazioni (1963), costruisce il ponte tra teoria della conoscenza e teoria politica: la democrazia liberale è coerente con una visione razionale della conoscenza solo se rifiuta l’idea che la verità politica sia accessibile come oggetto positivo e immutabile, e di cui qualcuno possa proclamarsi depositario.

Il punto di partenza è epistemologico. La conoscenza scientifica non progredisce accumulando prove a favore di una teoria, processo in linea di principio infinito e mai conclusivo: avanza per congetture audaci e confutazioni severe. Una teoria è scientifica non perché è vera, ma perché è falsificabile, perché è possibile concepire un’osservazione che la smentirebbe se si presentasse. La forza della scienza risiede nella capacità di riconoscere e correggere i propri errori, e non nella pretesa di averli evitati. Trasferito alla politica, il principio genera l’opposizione tra società chiusa e società aperta. La società chiusa è quella che pretende di possedere una conoscenza certa delle leggi che governano lo sviluppo storico e tratta ogni dissenso come tradimento, eresia, deviazione temporanea dalla traiettoria predestinata; le sue ideologie sono strutturalmente infalsificabili, perché qualunque evento che le contraddice viene riassorbito come complotto, deviazione, falsa coscienza. La società aperta riconosce la fallibilità intrinseca della conoscenza umana e istituzionalizza il dubbio come principio operativo, accettando che ogni decisione politica sia in principio rivedibile e che ogni governo sia in principio sostituibile. Il binomio, che Henri Bergson aveva formulato nel 1932 in Les deux sources de la morale et de la religion su altro asse concettuale, viene riformulato da Popper come opposizione tra storicismo dogmatico e fallibilismo critico, e in questa riformulazione acquisisce il valore epistemologico che lo rende operativo per la teoria politica.

La democrazia liberale traduce questo principio in architettura istituzionale attraverso un dispositivo di scoperta e correzione non violenta degli errori che il corpus pharosiano nomina come fallibilismo istituzionalizzato. La libertà critica e la stampa libera che ne è il prolungamento operano come correlato politico del peer review scientifico, permettendo che le ipotesi di governo siano esposte alla confutazione pubblica prima della loro applicazione e durante il loro svolgimento. Le elezioni periodiche non servono a scegliere i governanti migliori in senso platonico, un concetto che a Popper appare metafisicamente vago e politicamente pericoloso, perché legittima la concentrazione del potere in chi sostiene di essere il migliore; servono alla funzione più umile e decisiva di liberare la comunità politica da governanti che si sono dimostrati incompetenti o dannosi, senza spargimento di sangue e senza catastrofi rivoluzionarie. Le elezioni sono il dispositivo procedurale che converte la critica politica in falsificazione delle leadership in carica, e questo dispositivo funziona indipendentemente dalla capacità del cittadino medio di formulare politiche alternative: basta che riconosca quando una politica ha fallito.

Questo fallibilismo non è atteggiamento individuale ma grammatica istituzionalizzata. Pellicani, nel volume del 2012 Il potere, la libertà e l’eguaglianza al capitolo settimo, ne propone una formulazione complementare nel concetto di compromesso fallibilistico: la democrazia liberale come dispositivo che rinuncia all’ambizione di un ordine sociale perfetto in cambio della possibilità di correggere i propri errori senza catastrofe sistemica. Lo Stato sociale di diritto è la forma storica che questo compromesso ha assunto nel novecento europeo, articolando la garanzia dei diritti civili con la redistribuzione delle opportunità e la mediazione politica del conflitto sociale. Hume occupa una posizione nodale nella genealogia epistemica del fallibilismo, su cui si gioca la possibilità stessa di una società aperta non scettica: la ferita della ragione humeana non porta al collasso del giudizio, ma alla sua riformulazione come prassi correttiva sottoposta a revisione, ed è in questo riposizionamento che il liberalismo trova le proprie radici epistemologiche.

L’edificio costituzionale, però, poggia su un fondamento che non è esso stesso costituzionale, e questo punto va riconosciuto perché ogni rimozione retorica lo rende solo più pericoloso. Carl Schmitt, in Teologia politica (1922), colloca il punto di tensione massima dove la nomocrazia si interrompe: Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet. Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione, ossia chi può sospendere l’ordine giuridico in nome della sua stessa preservazione. La formula non è descrizione neutrale, è scelta teorica: Schmitt ne ricava una teologia politica che fonda l’autorità sulla decisione, non sulla procedura, e in questo modo legittima ciò che la nomocrazia liberale tenta esattamente di neutralizzare, riportando al centro della politica una soglia preliminare alla regola.

La presa schmittiana coglie però un punto strutturale che il liberalismo non può rimuovere: ogni ordine giuridico ha un fuori costituzionale, una contingenza fondativa, una soglia in cui la decisione precede la regola e la regola può solo riconoscere ex post la propria genesi. La democrazia liberale non nega questa soglia, la subordina alla procedura costituzionale stessa ogni volta che può, attraverso lo stato di emergenza tipizzato, attraverso la revisione parlamentare degli atti adottati in regime eccezionale, attraverso il controllo di costituzionalità che riconduce l’eccezione al diritto. La differenza tra la presa schmittiana e il liberalismo nomocratico non sta nel riconoscere l’eccezione, sta nel chi e nel come la decide, e nel grado in cui l’eccezione resta soggetta a giudizio successivo. Il Cesarismo sacrale è la patologia simmetrica: si produce quando l’eccezione viene assolutizzata come fonte permanente di legittimazione e la procedura viene archiviata come finzione superata da chi rivendica un mandato extra-costituzionale a decidere per la comunità nei suoi momenti decisivi.

Il fallibilismo istituzionalizzato non è ingenuità, ma accettazione strutturale del limite della conoscenza politica. La democrazia liberale non rimuove l’eccezione, ma la sottopone a revisione; non garantisce la giustezza delle decisioni, ma la possibilità di correggerle; e al di sotto della pretesa di scegliere i governanti migliori sta il compito più modesto e decisivo di sostituire i peggiori senza violenza, senza guerra civile, senza azzeramento dell’ordine costituzionale. È un programma minimo che, in epoche di prosperità, può apparire poco ambizioso; ed è esattamente questo programma minimo che, nei momenti di crisi, si rivela essere il programma massimo realisticamente difendibile.

La costruzione regge fintanto che reggono le sue condizioni, e le condizioni non sono date una volta per tutte. Reggono fintanto che il cittadino accetta di abitare la Finzione Operativa che lo istituisce come soggetto autonomo, fintanto che la procedura resta non sequestrata da chi può decidere sull’eccezione, fintanto che la falsificazione della leadership resta accessibile come grammatica del dissenso e si traduce in sostituzione effettiva. Sono tre condizioni distinte, esposte a logiche di erosione differenti, e ciascuna è oggi oggetto di attacchi diversamente attrezzati: la prima dall’antropologia algoritmica che fabbrica preferenze prima ancora che il soggetto le formuli; la seconda dalle pratiche cesaristiche che riducono il parlamento a ratifica e il giudice a ostacolo; la terza dalle architetture dell’attenzione che impediscono alla critica di accumularsi in falsificazione politica condivisa. Quando una di queste condizioni cede, le altre due possono ancora tenere; quando ne cedono due, la terza non basta. È il punto in cui un’architettura pensata come dispositivo per correggere gli errori politici diventa, lei stessa, l’errore non più correggibile. Quel limite segna anche il punto in cui la grammatica procedurale incontra il proprio fondo, e l’analisi deve passare dal piano dell’architettura istituzionale a quello dell’ecosistema vivente che la abita.

Bibliografia

Arendt, Hannah, Vita activa. La condizione umana (1958), Bompiani, Milano 1964.

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Popper, Karl R., La società aperta e i suoi nemici (1945), a cura di Dario Antiseri, Armando, Roma 2014, 2 voll.

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Weber, Max, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905), BUR Rizzoli, Milano 1991.

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Weber, Max, Economia e società (1922), Donzelli, Roma 2003-2014, 5 voll.