Pharos Outlook

Genealogia della crisi che nutre i nuovi autoritarismi. Primo di quattro articoli.

«Specialisti senza spirito, edonisti senza cuore: questo nulla si immagina di essere asceso a un grado di umanità mai prima raggiunto.»

Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905)

Nell’inverno di questi anni Venti, due figure si aggirano ai poli opposti del discorso politico. La prima è un miliardario della Silicon Valley che progetta fughe su Marte, governi algoritmici e sovranità azionaria: un mondo in cui la democrazia è un bug da correggere e il CEO-monarca è la res cogitans separata dal corpo sociale. La seconda è un ideologo moscovita che teorizza il ritorno dell’impero sacrale eurasiatico, il katechon teologico-politico come contenitore del caos occidentale, una Quarta Teoria Politica assemblata a tavolino con pezzi di Evola, Guénon e Schmitt. Le due figure si presentano come nemiche mortali, tecnocrazia radicale contro tradizionalismo mistico, futuro algoritmico contro passato imperiale, e condividono un gesto identico: rifiutare la complessità del mondo moderno e sostituirla con un centro di comando unico.

Come è possibile che dallo stesso terreno, la crisi della ragione moderna, germoglino risposte così speculari? Rispondere obbliga a risalire alla radice comune, una ferita nella ragione stessa. Questo articolo apre una serie di quattro che intende mostrare una tesi sola: sia la galassia tradizionalista-autocratica (Dugin, la cultura del katechon) sia la neoreazione tecnocratica (Thiel, Yarvin, la Silicon Valley) sono metamorfosi interne alla iper-razionalizzazione strumentale, non rivoluzioni contro di essa. Entrambe producono discorsi anti-razionalisti con mezzi razionali, per fini strumentali. Entrambe rispondono alla complessità sopprimendola, l’operazione par excellence della ragione calcolante.

Il metodo, qui come nel resto del blog, è genealogico: non si cercano origini pure, si ricostruiscono le condizioni storiche di emergenza. La genealogia non è antiquaria, è diagnostica del presente. La serie fondativa su Pellicani ha ricostruito la Megamacchina come condizione «normale» della storia umana e l’anomalia europea come rottura; la serie «Anatomia di una Libertà Fragile» ha sezionato l’architettura istituzionale emersa da quell’eccezione. Resta da risalire più a monte, al terreno di coltura intellettuale da cui germoglia la crisi contemporanea della democrazia liberale.

Il seme cartesiano: soggetto e oggetto, la prima separazione

Nel 1641, nelle Meditationes de prima philosophia, René Descartes compie un gesto epistemologico il cui raggio d’azione si dispiegherà nei secoli: il cogito ergo sum separa res cogitans, la sostanza pensante, e res extensa, la sostanza estesa, il mondo materiale. Il soggetto si costituisce come punto archimedeo esterno al mondo che osserva; il mondo diventa materia manipolabile, misurabile, calcolabile.

L’efficacia della mossa è straordinaria. Ne discendono la scienza moderna, la tecnologia, la medicina, l’emancipazione progressiva dall’autorità tradizionale e dal dogma. Non si tratta di un errore, ma di un trionfo cognitivo e pratico che ha liberato l’Europa dalla presa del sapere sacerdotale e ha reso possibile quella catallassi spontanea, lo scambio volontario fra individui autonomi, che Pellicani indica come motore dell’anomalia europea.

Il trionfo porta però un costo strutturale. La ragione che si pensa come strumento universale, ciò che Weber chiamerà Zweckrationalität, la razionalità orientata allo scopo, comincia a colonizzare sfere che non le appartengono: la morale, la politica, il senso stesso dell’esistenza. Weber la distinguerà dalla Wertrationalität, la razionalità orientata ai valori, quella che non si chiede «con quale mezzo?» ma «per quale fine, secondo quale bene?». La distinzione è già implicita nel gesto cartesiano; occorreranno tre secoli perché la ferita diventi visibile.

Una precisazione si impone. La ragione disincarnata è un mito, e smontarlo sarà compito della parte costruttiva di questa serie: la razionalità che il cogito immagina come punto archimedeo separato è invece intrecciata a processi emotivi e corporei, come la pista damasiana del marcatore somatico lascia intravedere. Per ora conta la conseguenza genealogica: la separazione cartesiana non descrive ciò che l’essere umano è, ma ciò che un certo progetto intellettuale pretende che sia. Il soggetto cartesiano è una finzione operativa, costruzione indispensabile e non dato ontologico; ed è proprio perché la ragione strumentale ha scambiato la propria finzione per un fatto che il suo fallimento genera il contraccolpo da esaminare.

Glossa. Res cogitans / res extensa: le due sostanze cartesiane. Dal lat. res (cosa, realtà) con cogitans (part. di cogitare, pensare) ed extensa (part. di extendere, distendersi nello spazio). Zweckrationalität / Wertrationalität: dal ted. Zweck (scopo, fine) e Wert (valore), con Rationalität dal lat. ratio (calcolo, ragione). La prima calcola i mezzi per un fine dato; la seconda interroga i fini alla luce di valori.

Il quartetto diagnostico: quattro sismografi di una stessa scossa

Tra il 1872 e il 1922, quattro pensatori registrano, ciascuno dal proprio osservatorio, la medesima scossa sismica. Non formano una scuola, non condividono una soluzione. Li accomuna la diagnosi: qualcosa si è rotto nella traiettoria della ragione moderna, e la rottura genera effetti patologici. Le loro prognosi divergeranno radicalmente, materia del prossimo articolo. Qui conta la convergenza diagnostica.

Nel 1872, nella Die Geburt der Tragödie, il giovane Nietzsche individua il punto di rottura nell’«uomo teoretico» socratico: la razionalità che uccide il mito tragico, la conoscenza che pretende di sostituire la vita, il concetto che dissolve l’esperienza. È una diagnosi precoce e imprecisa, il Nietzsche ventottenne non distingue ancora ragione calcolante e ragione dei valori, ma coglie il nucleo: la hybris di una ragione che si crede autosufficiente. Il Nietzsche maturo, quello della Genealogia della morale (1887) e dei frammenti postumi sulla Wille zur Macht, va oltre la dicotomia giovanile Apollo-Dioniso. La «morte di Dio» non è evento teologico ma epistemologico: la ragione, dissolto ogni fondamento trascendente, scopre di non averne uno per sé stessa. Il nichilismo non è un’invasione barbarica che viene da fuori; è l’esito interno della ragione moderna che scava sotto le proprie fondamenta morali fino a trovarvi il vuoto.

Una cautela filologica va dichiarata subito. Il quarto articolo della serie proporrà una rilettura dell’Übermensch come «abitatore della complessità», colui che crea valori nuovi nel terreno della libertà e del dubbio, senza cercare scorciatoie né nel vecchio Dio né nella sua ombra. Quella sarà un’analogia retroattiva, proposta consapevolmente, non una scoperta filologica. In questo articolo Nietzsche è diagnostico, non propositivo: la sua diagnosi della crisi è precisa; la direzione in cui la proietta, nel suo plurivocismo contraddittorio, attende il prossimo articolo, dove si distinguerà chi usa Nietzsche come maschera reazionaria da chi ne raccoglie la sfida come apertura.

Domanda al lettore. Se la ragione ha dissolto ogni certezza, inclusa la propria, che ne è del progetto politico moderno? Può esistere un ordinamento fondato sul dubbio?

Glossa. Übermensch: dal ted. über (oltre, al di là) con Mensch (essere umano). Non «superuomo» ma «oltre-uomo», colui che supera la condizione dell’Ultimo Uomo senza restaurare il vecchio ordine. Wille zur Macht: non «volontà di potenza» nel senso volgare della dominazione, ma interpretazione prospettivistica del reale, dove ogni conoscenza è atto di interpretazione e non specchio.

Nel 1911 Georg Simmel formula una diagnosi complementare: la Tragödie der Kultur. La cultura oggettiva, tecnologia, istituzioni, prodotti, norme, cresce in modo esponenziale; la cultura soggettiva, la capacità dell’anima individuale di assimilare e dare senso, non riesce a starle dietro. La forbice si allarga. L’essere umano vive circondato da oggetti culturali che ha contribuito a creare e che non riesce più ad abitare. Già nella Philosophie des Geldes (1900) Simmel aveva isolato il denaro come paradigma della razionalità strumentale incarnata: mezzo puro trasformato in fine assoluto, medium universale che rende ogni cosa commensurabile, scambiabile, calcolabile. L’esito è l’atteggiamento blasé dell’individuo metropolitano, che non è indifferenza morale ma difesa psichica contro la sovrastimolazione: il sintomo di un organismo che non riesce ad assimilare la complessità prodotta dalla sua stessa civiltà, una saturazione cognitiva. È la diserzione dal mondo comune non per oppressione ma per sovraccarico, e prepara il terreno al dispotismo mite: l’articolo su Tocqueville ha mostrato come il potere «mite» prosperi proprio qui, perché un cittadino saturato è un cittadino che delega.

Max Weber è il perno del quartetto. Il suo contributo, per questa serie, non è il disincanto come slogan ma la distinzione Wertrationalität / Zweckrationalität come struttura analitica, elaborata in Wirtschaft und Gesellschaft (postumo, 1922). La distinzione non oppone semplicemente una ragione buona a una cattiva. La Zweckrationalität è la ragione che, dato un fine, calcola i mezzi più efficienti per raggiungerlo; la Wertrationalität interroga i fini stessi alla luce di valori ritenuti vincolanti, giustizia, dignità, libertà, verità, indipendentemente dal calcolo di costi e benefici. Due logiche in competizione, non due tipi equivalenti, e la modernità ha fatto vincere progressivamente la prima sulla seconda. Il disincanto, l’Entzauberung, è il processo per cui il mondo perde le sue forze magiche e con esse le risorse di senso che orientavano l’azione: un mondo epistemicamente più onesto ed esistenzialmente più vuoto, in cui la scienza dice come funziona il mondo ma non perché valga la pena viverci. Da qui la gabbia d’acciaio (stahlhartes Gehäuse, dove Parsons traduce iron cage perdendo la sfumatura di involucro-guscio): la razionalizzazione burocratica e capitalistica che si autonomizza dal contenuto, la procedura che diventa fine a sé stessa, l’amministrazione che colonizza lo spazio dell’azione politica. La burocrazia weberiana è la versione sociologica della Megamacchina pellicaniana, un apparato che funziona indipendentemente dalla volontà di chi lo compone.

La profezia conclusiva dell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905) è il punto in cui Weber incrocia Nietzsche: gli «specialisti senza spirito, edonisti senza cuore» che si immaginano «asceso a un grado di umanità mai prima raggiunto» sono la versione weberiana dell’Ultimo Uomo dello Zarathustra, colui che ha rinunciato a ogni grandezza e si crogiola nel proprio comfort. È l’anticipazione che il prossimo articolo svilupperà come chiave dei nuovi autoritari, Ultimi Uomini che si travestono da Übermensch. La democrazia liberale, nel quadro weberiano, è il campo istituzionale in cui la Wertrationalität può contenere e indirizzare la Zweckrationalität senza esserne divorata: la separazione dei poteri frammenta la sovranità, il dibattito parlamentare sottopone le decisioni al vaglio dei valori, i diritti individuali preservano l’autonomia dei soggetti, il fallibilismo istituzionalizzato popperiano accetta che ogni decisione sia revocabile. Quando questi dispositivi cedono, per erosione interna (il dispotismo mite, l’apatia blasé, la diserzione civica) o per attacco esterno, la Zweckrationalität senza freni genera il proprio doppio: non più ragione, ma dominio mascherato da ragione, o irrazionalismo prodotto con metodo razionale.

Domanda al lettore. La gabbia d’acciaio è il prezzo inevitabile della modernità, o è il sintomo di una ragione che ha dimenticato i propri limiti?

La serie «Anatomia» ha riformulato la gabbia d’acciaio come gabbia di velluto: la razionalizzazione che non imprigiona ma anestetizza, il potere che non opprime ma tutela, il dispotismo mite che infantilizza. La diagnosi weberiana e la profezia tocquevilliana convergono: dove la Wertrationalität non trova più spazio, la gabbia si chiude, d’acciaio o di velluto, e poco cambia.

Glossa. Blasé: participio di blaser (fr., XVIII sec.), di origine incerta; l’ipotesi più accreditata lo fa risalire al medio neerlandese blasen, «gonfiare, enfiare» (radice indoeuropea *bʰel-, *bʰleh₁-, «soffiare, gonfiare»), con il senso di «gonfiato, saturato» dagli effetti dell’eccesso. Non lo svuotamento, ma la saturazione. Entzauberung: dal ted. Zauber (magia, incantesimo) con il prefisso privativo Ent-; lett. «dis-incantamento», il mondo che perde le proprie forze sacrali.

Oswald Spengler pubblica il primo volume di Der Untergang des Abendlandes nel 1918, nell’anno della catastrofe. La diagnosi è grandiosa e tossica in parti uguali. La dicotomia oppone Kultur, fase creativa, organica, radicata nel paesaggio, nel mito e nel simbolo, e Zivilisation, fase senile, inorganica, dominata dal calcolo, dall’espansione imperiale e dalla tecnica. Ogni civiltà percorre questo arco secondo leggi biologiche ineluttabili; l’Occidente avrebbe raggiunto la Zivilisation, dove il denaro ha sostituito il sangue, la metropoli ha dissolto la comunità radicata, l’intelletto astratto ha ucciso l’anima creatrice. Prima di mostrare dove Spengler deraglia, gli si conceda un punto forte. La sua critica all’universalismo astratto, l’idea che una sola forma di razionalità possa valere per tutte le civiltà, che la storia abbia un’unica direzione, che lo «sviluppo» si misuri con un metro unico, è la stessa critica che, con strumenti incomparabilmente più raffinati, Amartya Sen muoverà alle metriche economiciste del benessere. Spengler coglie qualcosa di vero: la ragione strumentale tende a cancellare le differenze, a ridurre la pluralità delle esperienze umane a un parametro solo. L’intuizione merita rispetto; la soluzione no.

Il deragliamento è strutturale. L’organicismo spengleriano è, a ben guardare, un meccanicismo mascherato: le civiltà «nascono e muoiono» secondo leggi rigide e predeterminate, come organismi governati da un programma genetico immutabile. La variabile «destino» (Schicksal) sostituisce la variabile «forza» della meccanica newtoniana, ma la struttura logica resta identica, determinismo, impossibilità di apprendimento, chiusura del sistema. Più avanti nella serie, con Maturana e Varela, si mostrerà che gli organismi viventi non obbediscono a questa logica: un sistema vivente conserva la propria organizzazione attraverso la trasformazione, non contro di essa, precisamente ciò che Spengler nega alle civiltà. Questo organicismo deterministico genera, sul piano geopolitico, le «civiltà-prigione» che il blog ha già decostruito attraverso Edward Said e Amartya Sen nella critica a Samuel Huntington. Lo «scontro delle civiltà» huntingtoniano è l’epigono diretto della morfologia spengleriana: civiltà come blocchi monolitici, impermeabili, destinati alla collisione lungo «linee di faglia». Said ha mostrato che questi blocchi sono costruzioni artificiali che negano la porosità storica delle culture, dalla filosofia greca preservata dagli studiosi arabi alla scienza come fenomeno trans-culturale; Sen ha smontato l’«identità solitaria» che ne consegue, perché ogni individuo possiede identità multiple e nessuna, da sola, lo definisce per intero. Ciò che Spengler e il suo epigono negano è, in ultima analisi, la libertà dell’individuo di scegliere a quale delle proprie appartenenze dare priorità, la stessa libertà che il quadro pellicaniano identifica come prodotto dell’anomalia europea e che le Megamacchine, vecchie e nuove, tentano di sopprimere.

Da qui l’apertura al Cesarismo. Se il tramonto è inevitabile, se nessun apprendimento è possibile, l’unica risposta «dignitosa» diventa l’uomo forte che governa la fase terminale, il Cesare. Il fatalismo organicista produce per via logica la tentazione autocratica. Va annotata qui, per svilupparla nel prossimo articolo, una prima contraddizione performativa: Spengler, piccolo-borghese sradicato di Blankenburg am Harz, idealizza gli Junker prussiani dall’esterno e scrive un’opera enciclopedica, con metodo classificatorio rigidissimo, per dimostrare che l’intelletto classificatorio uccide la vita. La posizione enunciativa contraddice il contenuto dell’enunciato. La stessa struttura, razionalisti strumentali che producono discorsi anti-razionalisti per scopi strumentali, si riprodurrà esattamente nei suoi eredi contemporanei.

Glossa. Untergang: dal ted. unter (sotto) con gehen (andare). Non «tramonto» come decadenza passiva, ma «discesa», «andare sotto», con sfumatura di inevitabilità cosmica. Schicksal: da schicken, «disporre, ordinare, far accadere», attraverso il basso tedesco e neerlandese schicksel, «ciò che è disposto, mandato»; in tedesco dal XVI secolo. Affine a geschehen, «accadere»: il destino come ciò che è mandato e che accade.

Il meccanismo del rovesciamento: la ragione che diventa il proprio doppio

I quattro diagnostici hanno tracciato la mappa della ferita. Da quella mappa, però, non si esce in un modo solo, e qui va posta la distinzione che il resto dell’argomento presuppone. La diagnosi è condivisa, la dissoluzione dei fondamenti è un fatto; ciò che separa le risposte è il gesto con cui si reagisce alla dissoluzione. Una famiglia di risposte accetta che la ragione abbia perso ogni fondamento ultimo e ne trae la conseguenza istituzionale: se nessuna verità è garantita una volta per tutte, l’unico ordine legittimo è quello che si lascia correggere. È la via di Popper e del fallibilismo, di Dewey e del pragmatismo, e della ragione comunicativa di Jürgen Habermas, che compie la mossa più netta. Habermas sposta il fondamento della razionalità dal soggetto solitario, l’io cartesiano che pretendeva di reggere il mondo dall’esterno, alla procedura intersoggettiva dell’argomentazione: la ragione non è la facoltà di un cogito isolato, è ciò che accade fra soggetti che si scambiano ragioni in condizioni di libertà, e la sua validità non riposa su un assoluto ma sulla qualità del processo che la genera. In questa famiglia la perdita dei fondamenti non è una catastrofe da rimediare con un nuovo assoluto, è la condizione entro cui la ragione impara a funzionare senza garanzie.

L’altra famiglia rifiuta la dissoluzione e cerca un fondamento sostitutivo: un sangue, un destino, un’efficienza senza scopo, un capo. In questa seconda famiglia la critica della ragione strumentale si rovescia in autoritarismo, e si rovescia non per necessità logica ma per una spinta più elementare: chi non sopporta l’assenza di fondamento è portato a fabbricarne uno, e il fondamento fabbricato non si legittima con il dubbio, si impone con il comando. L’autoritarismo, allora, è l’esito sistematico del rifiuto, non una conseguenza automatica della diagnosi. Resta da capire per quale meccanismo il rifiuto si traduca proprio in dominio, e Theodor Adorno e Max Horkheimer lo hanno descritto con una precisione che resta insuperata. Nella Dialektik der Aufklärung (1947) i due francofortesi isolano il paradosso: l’Aufklärung, nel tentativo di eliminare ogni mito, diventa essa stessa il mito più potente e cieco, il mito del controllo totale. Quando questo mito fallisce, perché la realtà è più complessa del modello, perché il mondo non si lascia ridurre a res extensa processabile, il sistema non evolve ma regredisce a forme di dominio pre-razionali, servendosi però di strumenti razionali. La ragione strumentale al parossismo non produce il proprio superamento: produce il proprio doppio speculare. L’irrazionalismo reattivo è il figlio legittimo della ragione calcolante portata all’estremo, non il suo nemico, ma la sua ombra.

Va preso il meccanismo, il rovesciamento della ragione nel suo opposto, senza prendere la conclusione. Adorno e Horkheimer ritengono il ciclo spezzabile solo attraverso il superamento del capitalismo; la loro simpatia per il marxismo come via d’uscita li colloca nella stessa famiglia di soluzioni che Pellicani ha mostrato condurre alla Megamacchina bolscevica. La diagnosi francofortese è corretta; la prognosi è sbagliata. È la stessa operazione chirurgica che il quadro pellicaniano compie con Marx: si trattiene il dispositivo analitico, si lascia cadere la promessa palingenetica. Il ciclo si rompe non con la rivoluzione ma con il fallibilismo istituzionalizzato, una ragione che accetta i propri limiti e li traduce in dispositivi normativi, separazione dei poteri, diritti individuali, procedure democratiche, correggibilità di ogni decisione. Non una ragione che si autocancella, ma una ragione che si autolimita. La nomocrazia pellicaniana, il governo del nómos, della legge che vincola il potere, è la risposta istituzionale al meccanismo del rovesciamento. Se il rovesciamento non è logicamente necessario, resta storicamente ricorrente: ogni volta che la ragione strumentale totalizza lo spazio del senso senza incontrare resistenze istituzionali, la regressione autoritaria diventa la risposta più probabile. La democrazia liberale è precisamente l’insieme di quelle resistenze, e la sua fragilità non è un difetto, ma la conseguenza strutturale del fatto che opera contro la tendenza del sistema alla chiusura.

Domanda al lettore. Il fallimento di un ideale lo invalida o ne rivela soltanto i limiti? E un ideale che riconosce i propri limiti è più debole o più forte di uno che li ignora?

Glossa. Aufklärung: dal ted. aufklären (rischiarare, illuminare); il termine tedesco per l’Illuminismo conserva la metafora ottica, portare luce nelle tenebre dell’ignoranza. Dialektik: nel senso francofortese, non sintesi hegeliana che supera e conserva, ma rovesciamento interno, l’illuminismo che si capovolge nel proprio contrario nella misura stessa in cui si perfeziona.

La biforcazione: dalla diagnosi condivisa, dove si separa il cammino

La ragione strumentale, la Zweckrationalität, non è il male: è una conquista cognitiva straordinaria che ha emancipato l’Europa dalla presa del dogma e reso possibile l’anomalia storica della libertà. Quando però colonizza lo spazio della Wertrationalität, quando la domanda «con quale mezzo?» divora la domanda «per quale fine?», produce effetti patologici: il nichilismo in Nietzsche, la tragedia della cultura in Simmel, la gabbia d’acciaio in Weber, la tentazione del destino in Spengler. La crisi è reale, il meccanismo del rovesciamento è descritto, e la democrazia liberale, con i suoi dispositivi di contenimento, è il campo in cui il rovesciamento può essere prevenuto.

Qui il cammino si biforca. La diagnosi è condivisa; le risposte divergono. Una via conduce al fatalismo organicista: se la crisi è destino biologico, nessun apprendimento è possibile, e l’unica risposta è il Cesare che governa la fase terminale. Da Spengler, per metamorfosi, nasceranno due figure speculari, un Cesare sacrale che restaura il mito imperiale con metodo ingegneristico (Dugin) e un Cesare algoritmico che perfeziona la ragione strumentale travestendola da innovazione visionaria (Thiel): due risposte in apparenza opposte e strutturalmente identiche, perché entrambe sopprimono la complessità riducendola a un centro di comando unico. L’altra via conduce all’inquietudine produttiva, la crisi non come malattia terminale ma come forza permanente, il dubbio non come debolezza ma come risorsa. È la via che Paul Hazard identificherà nella crise de la conscience européenne fra il 1680 e il 1715, il momento in cui l’europeo smette di essere credente obbediente e diventa pensatore critico. Da Hazard, attraverso Popper, si arriva alla nomocrazia, il governo della legge che sottopone il potere al dubbio istituzionalizzato.

Due vie. Due destini. Il prossimo articolo le percorrerà entrambe.

Fonti e autori

Il fondamento moderno è in René Descartes, Meditationes de prima philosophia (1641), il gesto inaugurale della separazione soggetto-oggetto.

Il quartetto diagnostico si legge in Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) e Zur Genealogie der Moral (1887), con i frammenti postumi 1885-1889 nell’edizione Colli-Montinari, dove la Wille zur Macht è interpretazione prospettivistica e non dominazione; in Georg Simmel, Philosophie des Geldes (1900) e «Der Begriff und die Tragödie der Kultur» (1911); in Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905-1920) e Wirtschaft und Gesellschaft (postumo, 1922), per la profezia degli «specialisti senza spirito» e la distinzione Zweckrationalität / Wertrationalität; in Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (1918-1922), per la morfologia delle civiltà e l’apertura al Cesarismo.

Il meccanismo del rovesciamento è in Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (1947): l’illuminismo che diventa mito del controllo totale e, al punto di rottura, regredisce a dominio pre-razionale con strumenti razionali. La risposta non autoritaria alla stessa diagnosi è in Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (1981) e Der philosophische Diskurs der Moderne (1985): la ragione comunicativa che ricolloca la razionalità dal soggetto solitario alla procedura intersoggettiva dell’argomentazione.

La contro-diagnosi si appoggia a Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996), epigono geopolitico dell’organicismo spengleriano; a Edward Said, Orientalism (1978) e «The Clash of Ignorance», The Nation (2001), per la porosità storica delle culture; a Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny (2006), per la critica all’identità solitaria.

Il quadro del blog convoca Luciano Pellicani, Il potere, la libertà e l’eguaglianza (Rubbettino, 2012), per il vocabolario fondativo di Megamacchina, anomalia europea e nomocrazia; Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (1945), per il fallibilismo istituzionalizzato; Antonio Damasio, Descartes’ Error (1994), per la critica biocognitiva alla ragione disincarnata; Hannah Arendt, The Human Condition (1958; trad. it. Vita activa. La condizione umana, Bompiani), per lo spazio pubblico come luogo in cui la libertà è praticata e non presupposta.