Pharos Outlook

Il colpo di stato bolscevico del 25 ottobre 1917 non si abbatté sullo zarismo, già collassato da otto mesi. Si abbatté sul governo provvisorio diretto da un socialista, Aleksandr Kerenski, e sulla traiettoria liberal-democratica che la Russia aveva intrapreso dopo la rivoluzione di febbraio. La formulazione è di Pellicani, in una nota del capitolo che ribalta una pubblicistica più che secolare: la Rivoluzione d’Ottobre fu, lo dice in proprio, «una reazione vittoriosa contro il possibile sviluppo liberal-democratico della società russa». Non l’epilogo dell’antico regime, dunque, ma la cancellazione della sua sostituzione liberale già in corso. La differenza è di non poco conto. La storiografia progressista che continua a presentare il 1917 come emancipazione moderna, anche quando ne aggiunge cautele e revisioni, deve confrontarsi con un dato controfattuale: ciò che il bolscevismo abbatté materialmente non era l’autocrazia zarista ma la sua sostituzione costituzionale già avviata.

Il capitolo precedente di questa serie aveva chiuso registrando una promessa: ogni tentativo novecentesco di realizzare il modello spartano con mezzi moderni ha conosciuto la propria bancarotta; il prossimo capitolo ne avrebbe narrato il come e il perché. Eccolo. Pellicani dispiega l’argomento in tre movimenti, e in una coda teoretica che è il vero punto d’arrivo del volume: il duello dentro il socialismo fra erede del liberalismo e restauratore della comunità arcaica; la matrice marxiana del progetto spartano, documentata con un fascicolo citazionale serrato; la Rivoluzione d’Ottobre come restaurazione asiatica e reazione zelota; la confutazione del riduzionismo marxiano sulle sovrastrutture, ottenuta per via storica e immanente al marxismo stesso.

Il duello dentro il socialismo

La sentenza inaugurale del capitolo è dura e teoricamente carica. Il progetto giacobino, scrive Pellicani, fu «un progetto intimamente e irrimediabilmente reazionario, visto che, in nome della Virtù, intendeva annientare l’autonomia della società civile e le libertà individuali». L’aggettivo è polemico e tecnico insieme. Polemico, perché capovolge l’autorappresentazione del giacobinismo come avanguardia della modernità rivoluzionaria. Tecnico, perché reazionario significa qui restauratore di un assetto pre-moderno, ovvero della libertà degli antichi nella sua forma comunitaria spartana, contro l’assetto moderno costruito sulla separazione fra Stato e società civile e sulle libertà individuali. Il giacobinismo è reazionario non perché conservatore, ma perché restauratore di una forma più arcaica della libertà. Soffocato nel sangue di Termidoro, sopravvive come idea; e l’idea sopravvissuta è ciò che, nei due secoli successivi, dilanierà l’Europa nel duello esistenziale fra «ateniesi» e «spartani»: difensori della libertà liberale, i primi; difensori della democrazia totalitaria, i secondi. La formula della sostituzione dell’esprit de propriété con l’esprit de communauté, recuperata da Pellicani via Elizabeth Rawson dalla tradizione storiografica europea sulla Sparta delle élite settecentesche, sintetizza il programma in una sola riga.

Il primo banco di prova ottocentesco è la Seconda Internazionale. Pellicani costruisce un dittico polemico fra Eduard Bernstein e Karl Kautsky. Bernstein, profondamente influenzato dalla filosofia riformista dei Fabiani durante gli anni dell’esilio londinese (1888-1901), dichiara nei Presupposti del socialismo (1899) che il socialismo è erede storico del liberalismo: la sua collocazione strategica è già socialdemocratica, e prefigura il compromesso del prossimo capitolo. La filiazione fabiana non è secondaria: il fabianesimo (dal generale romano Quinto Fabio Massimo detto il Temporeggiatore) era una tradizione politica britannica fondata sul gradualismo riformista e sull’integrazione dei lavoratori nelle istituzioni rappresentative, l’opposto strategico della rottura rivoluzionaria. Kautsky, «Papa rosso» della pubblicistica novecentesca e più autorevole difensore dell’ortodossia marxista, oppone una visione rigorosamente collettivistica del partito socialdemocratico e della società futura. La formula è cristallina, e va riportata per intero perché documenta la struttura concettuale del modello spartano nella sua versione novecentesca:

Negli operai organizzati gli istinti comunisti sono quasi altrettanto forti che nell’uomo primitivo, naturalmente su base più alta e internazionale, vale a dire per gli operai organizzati l’individuo non significa nulla, la classe tutto. Noi apparteniamo al Partito con il corpo e con l’anima, di fronte ad esso abbiamo solo doveri, nessun diritto, tranne uno, quello della eguaglianza. Noi siamo obbligati a sacrificare tutto per il Partito, il Partito invece neanche la più piccola cosa per noi.

La struttura concettuale è limpida: l’individuo è azzerato nell’appartenenza, il diritto si riduce all’eguaglianza, il dovere è totale e unidirezionale. Il Partito sostituisce la polis. Il modello del socialismo, per Kautsky, non sta nella «democrazia borghese, basata sull’individualismo», bensì nelle comunità arcaiche dove regnava la piena eguaglianza, nelle tribù primitive che non si fondavano sui principi di libertà, eguaglianza e fratellanza ma solo sulla eguaglianza e la fratellanza. Il dispositivo è un sottrarre: dalla triade rivoluzionaria del 1789 si sottrae la libertà; restano l’eguaglianza e la fratellanza, ma senza l’architrave che le fondava. È il programma «spartano» di sostituzione dell’esprit de propriété con l’esprit de communauté nella sua forma più consequenziale.

La nota 6 del capitolo aggiunge un dato filologico decisivo: Kautsky non innova Marx, lo prosegue. Lo conferma la lettera di Marx a Vera Zasulič dell’8 marzo 1881, secondo cui il sistema nuovo verso cui la società moderna tendeva sarebbe stato «una rinascita in una forma superiore di un tipo di società arcaico». Il socialismo come rinascita di un tipo di società arcaico è dunque la formula che identifica la matrice spartana nella sua origine marxiana. Non è una deviazione bolscevica successiva, è già nel testo dei padri fondatori. Marx la elabora pensando alla Russia rurale, alla sua possibilità (in chiave populista) di saltare lo stadio capitalistico e di passare direttamente dalla obščina, la comunità di villaggio, al socialismo. Kautsky la generalizza, Lenin la realizza. La traiettoria si potrebbe sintetizzare con una formula di servizio derivata dal testo di Pellicani stesso: socialismo arcaico, vale a dire programma politico fondato sulla restaurazione, in forma novecentesca, di un assetto sociale tipologicamente pre-moderno.

Lo stesso conflitto si replica nel movimento socialista russo. Il menscevico Juli Martov concepisce il socialismo «alla maniera dei Fabiani», cioè come universalizzazione dei diritti dell’uomo e del cittadino mediante l’allargamento del perimetro borghese dello Stato liberale. La testimonianza più densa è in una lettera a N.S. Kristi: «Per me il socialismo non fu mai la negazione della libertà individuale e dell’individualismo, ma al contrario la sua più alta incarnazione». La formula è teoreticamente precisa: il socialismo come «più alta incarnazione» dell’individualismo. Non come superamento, non come negazione: come pieno compimento. Lenin sta sull’altro versante. La sua intenzione, scrive Pellicani, è estirpare l’individualismo «in tutte le sue forme», ricorrendo al «terrorismo di Stato concepito come purificazione della corrotta società borghese». La differenza fra Martov e Lenin non è di grado ma di essenza: Martov vuole universalizzare la libertà borghese, Lenin la vuole annientare.

Pellicani opera, nella nota 7, un passaggio tipologico potente, attingendo al lessico di Toynbee. I menscevichi sono erodiani, fautori di una occidentalizzazione progressiva, sul modello di Erode il Grande, re cliente di Roma sul trono di Giudea, paradigma dell’élite locale che adotta strategicamente i costumi della potenza egemone. I bolscevichi sono zeloti (dal greco ζηλωτής, «zelante», nome del partito politico-religioso giudaico del primo secolo che si oppose all’occupazione romana e all’ellenizzazione), decisi a impedire a tutti i costi l’occidentalizzazione della società russa. Erano, conclude Pellicani in modo netto, «ancor più reazionari dei difensori del regime zarista». La provocazione tipologica si converte in un giudizio storico esplicito: la rivoluzione bolscevica non è il punto più avanzato della modernità russa, è la sua negazione più radicale. La coppia erodiani / zeloti, elaborata da Toynbee in Civilization on Trial (1948) e ripresa in The World and the West (1953), descrive la reazione di una civiltà periferica all’incontro con una civiltà egemone: l’erodiano accetta strategicamente la modernizzazione importata, lo zelota la rifiuta in nome di un nucleo identitario originario. Il bolscevismo, in questa lettura, è il caso paradigmatico: rifiuto dell’Occidente in nome di una purezza socialista che è, di fatto, una purezza pre-moderna. L’ironia tipologica è densa: l’arma scelta per combattere l’Occidente, il marxismo, è il prodotto interno più rigoroso di quello stesso Occidente che si vuole respingere.

La matrice marxiana del progetto spartano

La parte centrale del capitolo è un fascicolo serrato e didascalico. Pellicani non discute interpretazioni, documenta. La tesi è che Lenin non innova Marx, lo esegue. Dieci passi marxiani, distribuiti su tre pagine, dimostrano la coerenza del progetto spartano dalla sua matrice teorica. La rivoluzione comunista, scrivono Marx ed Engels nel Manifesto, deve abolire «la personalità, l’indipendenza e la libertà borghese», deve «distruggere tutte le sicurezze private e le guarentigie private» e deve infine instaurare «una decisissima centralizzazione del potere nelle mani dello Stato». La sequenza è programmatica: distruggere la libertà, dissolvere le garanzie, centralizzare il potere; è la traiettoria che la Rivoluzione d’Ottobre avrebbe percorso fra il 1917 e il 1921. Lo Stato di diritto, bersaglio principale della distruzione, è bollato dal Manifesto come «comitato che amministrava gli affari di tutta quanta la borghesia»: va dunque «raso al suolo». Insieme allo Stato di diritto vanno «accentrati tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato»; è la premessa della costruzione della «società collettivista, fondata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione» formulata nella Critica del programma di Gotha (1875).

Il passaggio teoreticamente più denso è il rifiuto marxiano dei diritti dell’uomo e del cittadino, esposto in Sulla questione ebraica (1843). Nel Marx ventiquattrenne i diritti dell’uomo, lungi dall’essere universali, sono «i diritti del membro della società civile, cioè dell’uomo egoista, dell’uomo separato dall’uomo e dalla comunità». La sequenza si ripete in altra formulazione: la libertà dei moderni è «la libertà dell’uomo in quanto monade isolata, piegata su se stessa, il diritto all’isolamento, il diritto dell’uomo limitato, limitato a se stesso». La separazione fra Stato e società civile, che Pellicani aveva descritto al cap. 4 come «una delle più grandi conquiste della storia universale», una rara inversione della discesa dalla libertà alla schiavitù in cui era consistito il processo di civilizzazione, è invece per Marx «una separazione dell’uomo dalla sua natura comunitaria», dunque un fenomeno perverso. Sotto la stessa mannaia ideale cade l’economia di mercato. Avendo natura «diabolica» perché istituzionalizza la «guerra fra cupidi» (Manoscritti economico-filosofici, 1844), essa avrebbe scatenato il bellum omnium contra omnes hobbesiano, lacerando ciò che originariamente era un tutto armonico e compatto, la società primitiva senza classi e senza Stato. Il punto va segnato: Marx non critica il mercato come istituzione economica imperfetta, ma come dispositivo di corruzione antropologica. La matrice spartana si rivela pienamente; il rifiuto del mercato è anche un rifiuto del soggetto che il mercato produce, la monade isolata che vende, compra, calcola, baratta. La libertà degli antichi da restaurare è anche una antropologia da restaurare, una società in cui virtù, amore, speranza, scienza e coscienza non siano «oggetto di scambio». Ne segue, dalla Miseria della filosofia (1847), la qualificazione del tempo della società mercantile come «tempo della corruzione generale, della venalità o, per dirla in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà morale o fisica, divenuta valore di scambio, veniva portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore».

La conclusione teoretica del fascicolo è esplicita e va ribadita. Il rifiuto marxiano dei diritti dell’uomo non è un correttivo morale al capitalismo: è il rifiuto totale dell’assetto istituzionale che separa Stato e società civile. È il rifiuto, in altre parole, dell’anomalia europea ricostruita ai capitoli 3 e 4 del volume e parte del canone di questo blog. Cancellare la proprietà privata significa cancellare la dispersione del potere; non in nome dell’eguaglianza, ma in nome dell’omogeneità comunitaria. La concentrazione assoluta nelle mani dello Stato non è un effetto collaterale del programma marxiano, è la sua conseguenza necessaria. Il bolscevismo, eseguendolo, non lo tradisce: lo realizza. Una conferma a posteriori arriva da Marx stesso, nella lettura che Pellicani offre nelle pagine successive del volume. Marx ed Engels, scriverà Pellicani al cap. 7, pensavano «illudendosi e illudendo» che la soppressione della proprietà privata avrebbe portato alla cancellazione delle classi e dei privilegi di classe; in realtà, essa ha portato alla nascita dello Stato onnipotente. È il riconoscimento ex post di un errore strategico che era inscritto, però, nelle premesse teoriche fin dall’inizio.

La Rivoluzione d’Ottobre come restaurazione asiatica

La parte storica del capitolo prende avvio dal rovesciamento già anticipato in apertura. La pubblicistica progressista che continua a presentare il 1917 come una rivoluzione modernizzante, anche quando aggiunge l’avverbio «alternativa», cade sotto la diagnosi pellicaniana. Robert Service ha sostenuto che «Lenin voleva trasformare la Russia in un Paese europeo»; Hélène Carrère d’Encausse, lungo la stessa linea, scrive che «per tutta la vita Lenin fu animato da un’accanita volontà di occidentalizzazione». Pellicani prende posizione netta: nulla di più lontano dalle intenzioni del carismatico leader del bolscevismo mondiale. Tanto che lo stesso Lenin definì il riformismo una «grave malattia» derivata dall’«inoculazione del bacillo della politica operaia liberale», che perseguiva «l’europeizzazione della Russia». Il bolscevismo non è il punto di arrivo dell’occidentalizzazione russa; ne è l’antidoto consapevole.

Il bolscevismo realizzato è qualificato a p. 53 come remake «su vasta scala dello Stato spartano»: uno Stato rigorosamente collettivista, che «non ammetteva nulla di privato», e che, proprio per questo, era radicalmente incompatibile con la libertà dei moderni. La frase fra caporali è di Lenin in persona, in una lettera al commissario alla Giustizia Dmitrij Kurski del 1922, indicazione operativa per la redazione del codice penale sovietico. Il privato non è solo l’ambito economico: è la dimensione personale dell’esistenza, la sfera dei progetti, dei legami, delle scelte individuali. Sopprimerlo significa sopprimere la libertà dei moderni come tale. La testimonianza interna più esplicita è quella di Bucharin. L’obiettivo del comunismo, scrive il principale teorico economico del bolscevismo dopo Lenin, è la «distruzione dell’individualismo» attraverso la creazione di una «società civile statale». La formula ha forza propria, perché rovescia, mantenendone la struttura concettuale, la nozione moderna di società civile. Lo Stato non riconosce più la società civile come spazio autonomo, la interiorizza. Non più «società civile contro Stato», come nella tradizione che da Hegel arriva a von Stein e a Tocqueville (e che il cap. 4 di Pellicani aveva consolidato nel canone del blog), ma «società civile come Stato». La negazione concettuale della separazione produce la sussunzione totale: il dispositivo è quello della Megamacchina del cap. 2, portato alla sua espressione più radicale, una macchina sociale in cui non resta nessuno spazio non-statale.

A questo punto Pellicani opera un passaggio lessicale di alta densità. Il comunismo è «il più rigoroso, coerente e spietato tentativo di cancellare cosmos (la spontaneità sociale) onde creare un sistema regolato esclusivamente dalla logica totalitaria di taxis (l’ordine pianificato)». La coppia hayekiana, già introdotta nei capitoli precedenti del volume e radicata nel canone del blog dall’art. 70 in poi, è qui usata in funzione diagnostica. Le due voci hanno una storia profonda: cosmos (κόσμος) è in Eraclito e in Anassimandro l’ordine generato dalla tensione armonica delle parti, non imposto da fuori, e in Hayek diventa l’ordine spontaneo di un sistema complesso, ordine «che si trova», non «che si fa»; taxis (τάξις) è in Senofonte e nella Politica di Aristotele l’ordine deliberato di un’organizzazione (l’esercito, la polis come organizzazione consapevole), e in Hayek diventa l’ordine pianificato di un’organizzazione orientata a un fine. Le due voci non sono disgiuntive nelle società complesse: ogni società moderna combina cosmos (mercato, lingua, costume, diritto consuetudinario) e taxis (Stato, esercito, impresa, scuola). Il totalitarismo è precisamente l’assolutizzazione del secondo termine a danno del primo. Il comunismo non è un’altra specie di cosmos, e non è un taxis fra altri: è la negazione di cosmos tout court e l’assolutizzazione di taxis. Il sistema sovietico non riconosce alcuno spazio per la spontaneità sociale; ogni elemento dell’ordine deve essere prodotto, sorvegliato, programmato dal pianificatore.

Il punto tipologico più forte del capitolo è la qualificazione del sistema sovietico come restaurazione asiatica e reazione zelota. La prima formula è di Karl Wittfogel, sociologo tedesco già militante comunista e poi anti-comunista, autore di Oriental Despotism (1957): le società idrauliche dell’antichità (Mesopotamia, Egitto, Cina, India) avevano generato uno Stato onnipotente perché la gestione dell’acqua richiedeva coordinamento centralizzato, eserciti del lavoro, gerarchia burocratica. Il sistema sovietico, secondo Wittfogel, è la restaurazione di quel tipo strutturale in forma industriale: la pianificazione integrale ne è l’equivalente moderno del controllo idraulico. La seconda formula è di Toynbee, e completa la diagnosi: il marxismo, «nelle mani russe», è diventato «un’arma anti-occidentale più efficace di qualsiasi arma materiale». Il bolscevismo non è una variante moderna del marxismo; è il marxismo trasformato in ideologia anti-occidentale di una società periferica che rifiuta l’occidentalizzazione.

Pellicani prende posizione esplicita sul vocabolario classificatorio. Vittorio Strada aveva proposto la formula «modernizzazione anti-occidentale» per qualificare il bolscevismo. Pellicani la corregge: bisogna parlare invece di «industrializzazione anti-occidentale», perché modernizzazione e industrializzazione non sono concetti equivalenti. Il punto teoretico è decisivo per l’intero capitolo. La Modernità non è solo apparato industriale e tecnologico; è anche, anzi soprattutto, «un assetto istituzionale nel quale sono garantiti la fruizione dei diritti e delle libertà fondamentali, l’autonomia della società civile, il pluralismo politico-culturale, l’uso pubblico della ragione, lo Stato laico e la nomocrazia». Il sistema sovietico ha industrializzato la Russia, a costi umani spaventosi, ma ha cancellato i diritti, soppresso la società civile, abolito il pluralismo, vietato l’uso pubblico della ragione, distrutto lo Stato laico (sostituito dalla teologia politica del marxismo-leninismo) e demolito la nomocrazia (sostituita dal sistema dei comandi). La formula sintetica si lascia ricavare per via di compressione: è la modernità asiatica della pianificazione, industrializzazione senza modernità istituzionale, accumulazione senza autonomia della società civile, modernizzazione tecnica come maschera di una restaurazione tipologicamente arcaica. Una modernità che ha preso del moderno solo l’apparato produttivo e ha lasciato intatto, anzi ha amplificato, il dispositivo dispotico delle vecchie Megamacchine.

La diagnosi sociologica del sistema sovietico raccoglie due fonti complementari. Milovan Gilas, in La nuova classe (1957), aveva descritto la burocrazia comunista come una nuova classe dirigente, dotata di privilegi materiali e di potere effettivo, sostitutiva della borghesia formalmente abolita. Pellicani la ridenomina con coinage propria «burocrazia rossa» e ne propone una qualificazione lessicalmente più carica: «una casta sacerdotale, detentrice e unica interprete della vulgata marxista», formula del politologo francese Gilles Martinet in Les cinq communismes (1971). Il termine sacerdotale è rinvio strutturale alla Megamacchina del cap. 2. La legittimazione ideologica del comunismo, vale a dire la dottrina marxista-leninista come verità unica, subentra alla legittimazione sacrale della Megamacchina arcaica e ne riproduce la stessa funzione: un corpo separato di interpreti dotati di accesso esclusivo alla verità collettiva. La struttura concettuale chiude un cerchio. La Megamacchina del cap. 2, con la sua casta sacerdotale di scribi al servizio del re-dio, riemerge nel sistema sovietico come burocrazia rossa, casta sacerdotale del Partito-dio. La modernità formale del marxismo (lessico scientifico, ambizione razionalistica, programma di emancipazione) maschera una restaurazione tipologicamente arcaica. Il ciclo Megamacchina, anomalia europea, restaurazione asiatica si chiude: la Megamacchina che la civiltà europea aveva spezzato col cap. 3 ritorna, in forma novecentesca, attraverso la porta del comunismo realizzato.

La diagnosi misesiana e l’autoconfutazione del marxismo

L’ultimo passaggio del capitolo è economico-istituzionale e si appoggia sull’opera di Ludwig von Mises, allievo di Carl Menger e maestro di Hayek nella scuola austriaca viennese. Il saggio decisivo, Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen del 1920, anticipa di tredici anni il compimento dell’economia pianificata sovietica. La tesi è dura: il comunismo, avendo eliminato il mercato per sostituirlo con il piano unico di produzione e distribuzione, ha generato la stagnazione strutturale dell’economia sovietica. La diagnosi misesiana, ricorda Pellicani, costringe a concludere che «l’idea di un’economia senza mercato è un ossimoro, una contraddizione in termini». Senza mercato niente prezzi reali; senza prezzi reali niente calcolo economico razionale; senza calcolo niente allocazione efficiente delle risorse. Il punto, riconosce Pellicani estendendo la genealogia, era già diagnosticato nel 1846 da Pierre-Joseph Proudhon nella Filosofia della miseria, dove la concorrenza viene definita «necessaria alla costituzione del valore». Il punto teoretico è duro e va segnato: la concorrenza non è un accidente ideologico del capitalismo ma il dispositivo che permette la formazione del prezzo, e dunque il calcolo economico razionale.

Marx ed Engels hanno fatto esattamente il contrario di quanto la diagnosi misesiana avrebbe richiesto. Hanno «decretato che la legge (oggettiva) del valore doveva essere sostituita dalla volontà (arbitraria) del pianificatore onnipotente e onnisciente». Il dispositivo è bicipite: prima l’assunzione che le relazioni mercantili corrompano la natura umana (matrice morale-antropologica già documentata nelle citazioni dalla Miseria della filosofia); poi la decisione di sopprimerle. Da qui la conclusione folgorante di Lenin nella Questione agraria in Russia (1908): «Se rimane in vigore lo scambio, è persino ridicolo parlare di socialismo». Il bolscevismo prende la diagnosi marxiana alla lettera e ne trae la conseguenza sistemica: niente scambio, dunque niente mercato, dunque pianificazione integrale.

Una domanda, prima di chiudere, va lasciata al lettore in posizione di rilievo:

Cosa significa, per la fortuna di una teoria scientifica, essere confutata non da un controesempio empirico esterno ma dal modo stesso in cui la sua applicazione coerente determina il collasso del sistema che la incarna?

La domanda non è retorica. La risposta che Pellicani lascia intravedere apre la coda teoretica più ambiziosa del capitolo: il marxismo, che presentava se stesso come la scienza della società basata sulla priorità causale della struttura economica sulle sovrastrutture ideologiche, è confutato proprio dal proprio fallimento storico. Il modo in cui gli Idealfaktoren del marxismo (la dottrina della pianificazione, l’antropologia del nuovo uomo, la condanna del mercato) hanno determinato il collasso della struttura economica sovietica dimostra esattamente il contrario di quanto il marxismo affermava. Il termine Idealfaktoren è di matrice weberiana, dal tedesco Ideal «ideale» e Faktoren «fattori»: i fattori ideali, in opposizione ai Realfaktoren, fattori materiali. Pellicani lo recupera per dimostrare che gli Idealfaktoren non sono epifenomeni passivi della base economica, ma variabili autonome la cui dinamica può determinare l’andamento della base stessa. Una falsa idea, quando istituzionalizzata e applicata con coerenza dogmatica, può diventare la variabile decisiva del collasso strutturale di un sistema. È un caso classico di autoconfutazione storica: la teoria viene falsificata dai suoi stessi effetti. La portata epistemica è considerevole. Il riduzionismo strutturalista del marxismo (la base produce la sovrastruttura, e la sovrastruttura non determina la base) si rovescia per via di immanenza storica: gli Idealfaktoren del marxismo hanno determinato il collasso della base economica sovietica, e dunque la teoria che negava la loro autonomia causale è confutata dai loro effetti. Il marxismo si confuta da sé, attraverso la sua stessa applicazione coerente.

La diagnosi è anticipata dal libro che Zbigniew Brzezinski pubblica proprio nell’anno del crollo del muro di Berlino, Il Grande Fallimento (1989). Brzezinski legge il fallimento comunista come esito necessario di una matrice ideologica che produce, in tutte le sue varianti nazionali (sovietica, cinese, cubana, est-europea), gli stessi vizi strutturali. La bancarotta planetaria del modello spartano è documentata, prevista, prevista correttamente. Ciò che il cap. 6 chiude con la dura ironia della falsificazione storica, il cap. 7 aprirà come problema: non vittoria di Atene su Sparta, ma sintesi praticabile fra i due poli, compromesso socialdemocratico che istituzionalizzi la solidarietà senza sopprimere la libertà individuale. Il fallimento spartano, in fin dei conti, è la condizione di possibilità del compromesso. Resta da vedere se il compromesso, oggi, è ancora possibile.

Data	Lemma o opera	Significato operativo
1846	Filosofia della miseria, P.-J. Proudhon	La concorrenza come dispositivo necessario alla costituzione del valore: il calcolo socialista come ossimoro è già diagnosticato nel socialismo ottocentesco, ben prima della pianificazione integrale.
1881	Lettera di Marx a Vera Zasulič, 8 marzo	Il sistema nuovo verso cui la società moderna tendeva sarebbe stato «una rinascita in una forma superiore di un tipo di società arcaico»: matrice testuale del socialismo arcaico.
1899	Die Voraussetzungen des Sozialismus, E. Bernstein	Il socialismo come compimento storico del liberalismo, non come superamento rivoluzionario: la posizione «ateniese» della socialdemocrazia tedesca, prefigurazione del compromesso socialdemocratico.
1920	Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen, L. von Mises	L’economia senza mercato come ossimoro: anticipazione tredici anni prima del compimento della pianificazione integrale sovietica e settant’anni prima del crollo che ne avrebbe confermato la diagnosi.
1948-1953	Civilization on Trial e The World and the West, A.J. Toynbee	Coppia tipologica erodiani / zeloti: il bolscevismo come reazione zelota mascherata da rivoluzione di avanguardia, il marxismo come arma anti-occidentale di una società periferica.
1957	La nuova classe, M. Gilas; Oriental Despotism, K. Wittfogel	La nomenklatura come nuova classe dirigente sostitutiva della borghesia abolita; il sistema sovietico come restaurazione asiatica del dispotismo idraulico in forma industriale.
2010	L. Pellicani, Il potere, la libertà e l’eguaglianza, Marsilio	Cap. 6, «La bancarotta planetaria del modello spartano»: dispositivo del volume e fonte canonica del refresh.