Pharos Outlook

La proprietà privata, che il capitolo precedente ha consegnato al lettore come istituzione di dispersione del potere, è simultaneamente l’istituzione che esclude dalla cittadinanza chi non ne è titolare. La civiltà liberale ha avuto, fino al XIX secolo inoltrato, una doppia funzione: ha disperso il potere e ha selezionato i cittadini. Pellicani apre il quinto capitolo del Potere, della libertà e dell’eguaglianza dichiarandolo apertamente, con una formula tagliente che non lascia margine all’eufemismo: «Per generazioni e generazioni, i diritti politici sono stati privilegio esclusivo dei cittadini-proprietari».

La torsione interna alla tesi di Pellicani non è incidentale: è strutturale. Lo stesso dispositivo che ha impedito al sovrano europeo di chiudere la dispersione policentrica del potere, vale a dire la proprietà privata come argine al potere arbitrario, ha funzionato simultaneamente come criterio di selezione della cittadinanza piena. Chi non possiede non dispone di quei tre cardini romani, l’usus, il fructus, l’abusus, che il cap. 4 ha letto come triade della libertà materiale; e chi non dispone della libertà materiale non accede, fino al XIX secolo inoltrato, alla libertà politica. La dispersione del potere produce libertà perché distribuisce risorse autonome dal sovrano; ma le distribuisce a chi le possiede, e in proporzione di ciò che possiede. La libertà liberale, sostiene Pellicani al cap. 5, è stata libertà classista non per accidente storico ma per logica del proprio sistema.

Come può una libertà che esclude la maggioranza chiamarsi libertà?

La doppia funzione della proprietà

Il punto teorico del capitolo è raccolto da Pellicani in due mosse strettamente concatenate. La prima è la formula di Pierre Manent (Storia intellettuale del liberalismo, Ideazione 2003, p. 122, nota 1 di Pellicani): la giustizia liberale era «sempre già realizzata a patto soltanto che le proprietà fossero garantite e protette». La frase merita attenzione filologica, perché concentra in una proposizione la struttura intera del sistema. La giustizia non è qualcosa che il liberalismo classico produce; è qualcosa che si dà se si dà la condizione preliminare. La condizione è la garanzia della proprietà. Sicché la giustizia è già implicita nel sistema giuridico-economico che protegge la proprietà privata, e i diritti dell’uomo e del cittadino, in nome dei quali i liberali avevano lanciato la sfida alle pretese assolutistiche dei sovrani, al fondo altro non erano che i diritti del borghese. La civiltà che ne risulta non è classista per deviazione dal proprio principio: è classista perché applica il proprio principio.

La seconda mossa, più esplicita, è la voce di Benjamin Constant. Il Constant dei Principi di politica (Rubbettino, Soveria Mannelli 2007, p. 217, nota 2 di Pellicani), uno dei testi fondativi del costituzionalismo liberale moderno, dichiara senza ambiguità:

«La proprietà sola rende gli uomini capaci di esercitare i diritti politici. Solo i proprietari possono essere cittadini»

La citazione costringe a riconsiderare l’immagine convenzionale del liberalismo classico come dottrina dell’inclusione progressiva. Constant non è un pensatore che si lascia sfuggire una formulazione imbarazzante in un margine dimenticato dell’opera: scrive un trattato di politica costituzionale, espone la propria architettura della libertà, e in quella architettura dichiara apertamente che la cittadinanza piena è privilegio dei proprietari. La proprietà non è una delle condizioni che facilitano l’esercizio dei diritti politici: è la condizione che li rende possibili. Senza proprietà, non c’è capacità politica. La formula non lascia spazio a interpretazioni morbide: chi non possiede è giuridicamente capace di obbedire, non di decidere.

La ragione di tale esclusione, Constant la articola con un rigore che rivela la coerenza interna del sistema. Nei Principi (p. 220, nota 3 di Pellicani), spiega che la massa dei non-proprietari «deve essere esclusa dalla fruizione dei diritti politici e tenuta debitamente distante dalla città del comando», perché quando i non-proprietari hanno dei diritti politici:

«accade una di queste tre cose: o non traggono impulso che da se stessi e allora distruggono la società, o lo traggono dall’uomo o dagli uomini al potere e sono strumenti di tirannide, o lo traggono da coloro che aspirano al potere e sono strumenti di fazione»

La triade è notevole. Constant non considera il caso, evidentemente per lui assurdo, in cui i non-proprietari possano esercitare i diritti politici in modo razionale e responsabile. Le tre alternative che presenta sono tutte patologiche, e ciascuna conduce a un esito disastroso: rivoluzione (distruggono la società), cesarismo (strumenti di tirannide), demagogia (strumenti di fazione). Il ragionamento è meno cinico di quanto possa sembrare a un lettore contemporaneo. Constant, che aveva visto da vicino il Terrore del 1793, era convinto che chi non possiede una posta materiale nel sistema, vale a dire chi non ha proprietà da difendere e da accrescere, non ha l’incentivo strutturale alla moderazione: vota in modo distruttivo perché non rischia nulla di proprio. La sua diagnosi, vista dall’interno della propria epoca, è coerente con la teoria istituzionale che inaugura il costituzionalismo moderno: la libertà richiede una società di proprietari, perché solo i proprietari hanno qualcosa da perdere e dunque incentivo a difendere il sistema dall’arbitrio.

Il fatto che il padre del liberalismo costituzionale moderno, l’autore della distinzione fondativa fra libertà degli antichi e libertà dei moderni, fondi la propria architettura sull’esclusione di chi non possiede non è un dettaglio aneddotico del suo pensiero. È la struttura del sistema. Chi rilegge oggi i Principi di politica alla ricerca di una zona d’ombra del liberalismo classico la trova non come zona d’ombra ma come fondamento dichiarato. Il liberalismo del primo Ottocento non si vergognava della propria base classista: la considerava un requisito tecnico della libertà stessa. La massa dei non-proprietari, il «grande numero», era percepita dai liberali stessi come «classe pericolosa», categoria che attraverserà tutta la sociologia ottocentesca della rivoluzione (da Tocqueville a Le Bon a Pareto), e che funziona come categoria difensiva del sistema, non come categoria descrittiva delle condizioni di vita di chi non possiede.

La traduzione costituzionale della tesi costantiana è la regola del suffragio censitario, dispositivo cardine del costituzionalismo liberale europeo per quasi tutto l’Ottocento. La Carta francese del 1814 fissa il cens a trecento franchi di imposte dirette, riducendo l’elettorato attivo a circa centomila persone su una popolazione di trenta milioni; la riforma del 1830 lo abbassa a duecento franchi, allargando l’elettorato a circa duecentomila. Lo Statuto albertino del 1848, applicato dopo l’unificazione al Regno d’Italia, fissa requisiti di censo e di istruzione che riducono l’elettorato attivo a meno del due percento della popolazione fino al 1882, e meno dell’otto percento fino al 1912. Il Regno Unito, dopo la Reform Act del 1832, conta circa il sette percento di elettori; gli Stati Uniti antebellum escludono donne, schiavi e in molti Stati anche bianchi non possidenti. Il principio costantiano «solo i proprietari possono essere cittadini» non è dunque massima accademica: è il diritto positivo dei principali Stati liberali europei e americani per gran parte del XIX secolo, e la sua progressiva abolizione (suffragio universale maschile italiano 1912 e 1918, britannico 1918, femminile 1946) è la storia del lento smantellamento della libertà classista nella sua forma giuridica formale.

L’esclusione dei non-proprietari dalla cittadinanza piena, dichiarata da Constant come requisito tecnico, ha conseguenze materiali precise. Chi non possiede non ha né usus, né fructus, né abusus sui beni, perché non ha beni; e dunque non ha autonomia economica dal sovrano, dal padrone, dal favore politico. La triade romanistica del cap. 4, che l’articolo precedente aveva letto come sigillo materiale dell’anomalia europea (la proprietà come istituzione di dispersione del potere), si rivela ora come strumento di selezione: chi vi accede partecipa della libertà, chi non vi accede ne è escluso. La doppia funzione si dichiara: la proprietà disperde il potere fra i proprietari, e contemporaneamente esclude i non-proprietari dalla titolarità politica. Lo stesso dispositivo, due funzioni opposte, le quali si tengono insieme per la stessa logica: la proprietà come condizione della libertà.

Se la libertà liberale è classista, dove vanno i non-proprietari per cercare la propria inclusione?

Il sintomo dialettico: ateniesi e spartani

La risposta, sostiene Pellicani, si articola lungo una frattura ideologica che il Settecento riconosce e nomina. Per intendere la frattura serve un passo dietro. Constant nel discorso del 1819 al circolo dell’Athénée (La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, in Scritti politici, il Mulino 1982, citato da Pellicani note 8-9 e 11-14) aveva fissato la distinzione fra due regimi della libertà. La libertà degli antichi consisteva nell’esercizio collettivo e diretto di parti della sovranità, accompagnato dalla soggezione completa dell’individuo all’autorità della comunità: l’antico cittadino di Sparta, di Roma o di Atene partecipava al potere ma non aveva sfera privata sottratta al giudizio della polis. La libertà dei moderni, al contrario, consiste nel godimento pacifico dell’indipendenza privata, nella sicurezza della sfera personale contro l’invasione del potere politico. Il moderno cittadino partecipa indirettamente, attraverso la rappresentanza, ma trattiene una sfera di indipendenza che è il cuore della sua libertà. Le due libertà non sono semplicemente diverse: sono incompatibili. La pretesa di applicare l’una al regime dell’altra produce, sostiene Constant, le tragedie politiche della modernità.

La distinzione costantiana, però, non resta speculativa. Pellicani mostra al cap. 5 che essa si proietta retrospettivamente sull’antichità classica, e genera una scelta di campo all’interno della cultura politica europea del secondo Settecento. Il «partito filosofico» dei Lumi, scrive Pellicani con precisione (p. 45 del libro), si divise in due:

«da una parte, gli estimatori di Atene (Voltaire, Diderot, D’Alambert, Condorcet, ecc.), prima realizzazione storica della libertà dei moderni; dall’altra, coloro che (Rousseau, Deschamps, Mably, Morelly) esaltavano la società spartana perché in essa non c’era traccia alcuna della perversa istituzione, la proprietà privata, responsabile non solo della iniqua divisione della società in ricchi e poveri, ma anche della corruzione morale dell’umanità»

La distribuzione degli autori, nelle due fazioni, va presa alla lettera, perché ciascun nome rivela una scelta di campo precisa che la storiografia successiva ha spesso appiattito. Voltaire, Diderot, D’Alembert, Condorcet, gli estimatori di Atene, sono i nomi della grande Encyclopédie, del progetto di compilazione del sapere, della tolleranza religiosa come precondizione della catallassi commerciale, dell’apertura ai mercati internazionali e ai costumi degli altri popoli. Voltaire ammira l’Inghilterra perché vi trova il modello istituzionale che protegge la proprietà privata e riconosce le diverse confessioni religiose; Diderot e D’Alembert costruiscono l’Encyclopédie come strumento di diffusione del sapere e di progresso civile; Condorcet vede nella matematizzazione della politica la via per uscire dall’arbitrio. Per ciascuno di loro, la società ateniese è la prima realizzazione storica di una città dove i cittadini deliberano per ragionamento, dove il commercio prospera, dove le arti si sviluppano, dove l’individuo possiede risorse e progetti propri. Atene è il modello della società che oggi diremmo aperta: pluralista, mercantile, individualistica, ammirevolmente disordinata.

Rousseau, Deschamps, Mably, Morelly, gli estimatori di Sparta, sono nomi meno familiari, escluso il primo. Eppure costituiscono una linea coerente del Settecento radicale che il liberalismo classico ha tendenza a marginalizzare. Rousseau dichiara nel Discours sur l’origine de l’inégalité (1755) che la proprietà privata è all’origine della disuguaglianza e della guerra fra gli uomini; Léger-Marie Deschamps elabora un comunismo metafisico nelle Vrai Système; Gabriel Bonnot de Mably, nei Doutes sur les économistes (1768), attacca i fisiocrati e propone un ritorno a una società senza proprietà; Étienne-Gabriel Morelly, nel Code de la Nature (1755), abbozza una società senza proprietà privata e senza disuguaglianze. Per ciascuno di loro, Sparta è il modello di una società dove la proprietà non c’è, dove la perversa fonte della divisione fra ricchi e poveri non opera, dove l’individuo è formato dall’educazione comunitaria e non dall’interesse privato. Sparta è la società chiusa, virtuosa, austera, dove l’esprit de communauté ha sostituito l’esprit de propriété. La formula sarà ripresa da Robespierre nel discorso del 18 floreale anno II (7 maggio 1794) sul rapporto fra principi morali e principi politici della Repubblica, e diventerà il manifesto del giacobinismo radicale.

La scissione interna al partito filosofico dei Lumi rivela qualcosa di più di un disaccordo sui modelli politici antichi. Rivela che la cultura politica europea del Settecento, pur unita contro l’Ancien Régime e contro l’assolutismo monarchico, si divideva sul problema della proprietà come fondamento della libertà. Per gli «ateniesi», la proprietà è ciò che produce libertà: distribuendo risorse autonome dal sovrano, fonda l’autonomia individuale. Per gli «spartani», la proprietà è ciò che produce disuguaglianza: distribuendo risorse in modo asimmetrico, fonda lo sfruttamento sistematico dei non-proprietari da parte dei proprietari.

Le due posizioni, applicate alla questione politica del 1789, generano due modelli costituzionali divergenti: la repubblica censitaria dei moderati, dove i diritti politici dipendono dalla proprietà; la democrazia plebea dei giacobini, dove la proprietà va abolita o radicalmente ridistribuita perché tutti possano essere cittadini su base eguale. Lo scontro che esploderà nei mesi del 1793-1794, fra Girondini e Montagnardi, fra Vergniaud e Robespierre, fra Condorcet e Saint-Just, è la traduzione politica della scissione filosofica che il Settecento aveva già segnato. Condorcet, condannato dal Comitato di salute pubblica nel 1794 e morto in prigione mentre redigeva l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, è la vittima più simbolica della vittoria degli «spartani» sugli «ateniesi» nella fase più radicale della Rivoluzione: l’autore del progetto matematico di una costituzione razionale, l’ultimo enciclopedista, viene eliminato dal regime giacobino che applica fino in fondo il principio dell’esprit de communauté. La sua morte sigilla il momento in cui la dialettica filosofica diventa duello esistenziale, secondo la formula che Pellicani userà in apertura del cap. 6: due secoli di scontro fra «difensori della libertà liberale» e «difensori della democrazia totalitaria», prefigurati dal Settecento e tradotti in violenza politica dal Terrore. Sicché il «partito filosofico diviso» di Pellicani non è etichetta storiografica ma matrice generativa: la frattura fra «ateniesi» e «spartani» dichiara la struttura del conflitto ideologico che la modernità europea erediterà per due secoli.

La dialettica, però, non resta filosofica. Si traduce in conflitto storico-politico nel cuore della Rivoluzione francese, e produce una catastrofe. Robespierre e Saint-Just, sulle orme degli «spartani» del Settecento, tentano di applicare il modello della comunità antica alla società moderna; e falliscono. La diagnosi del fallimento, sostiene Pellicani al termine del cap. 5, viene da una fonte inattesa: Karl Marx e Friedrich Engels, nel testo del 1845 della Sacra famiglia. Pellicani cita un passaggio decisivo (nota 19, vol. IV pp. 136-137):

«Robespierre e Saint-Just erano caduti perché avevano scambiato la comunità antica realisticamente democratica, che appoggiava sul fondamento della schiavitù reale, con lo Stato moderno rappresentativo, spiritualmente democratico che poggia sulla schiavitù emancipata, sulla società civile»

La citazione richiede commento attento, perché concentra in una proposizione la diagnosi marxiana del fallimento giacobino e introduce, simultaneamente, una categoria che attraverserà tutta la sociologia critica successiva: la «schiavitù emancipata» della società civile moderna. Marx ed Engels riconoscono Atene e Sparta come tipi della libertà degli antichi, e attribuiscono al giacobinismo l’errore di averli trasferiti, senza mediazione, alla società moderna. La comunità antica, scrivono, «appoggiava sul fondamento della schiavitù reale»: il cittadino ateniese o spartano partecipava al potere collettivo perché altri uomini, gli schiavi, lavoravano materialmente al suo posto. La libertà degli antichi era libertà di alcuni costruita sull’asservimento di altri. Lo Stato moderno rappresentativo, all’opposto, «poggia sulla schiavitù emancipata, sulla società civile»: gli schiavi sono giuridicamente liberi, ma la loro libertà è libertà del lavoratore salariato, vale a dire libertà di vendere la propria forza-lavoro su un mercato dove i mezzi di produzione appartengono ad altri. La schiavitù non è scomparsa: si è trasformata. Si è emancipata, nel senso che ha perso le catene visibili dell’antichità, ma è rimasta strutturalmente subordinazione di chi non possiede a chi possiede. La società civile moderna, ovvero il sistema dei rapporti economici e giuridici fra individui formalmente uguali, è il regime della schiavitù emancipata.

La categoria è genealogicamente potente. Marx ed Engels diagnosticano il fallimento giacobino come anacronismo strutturale: Robespierre e Saint-Just hanno confuso due forme storiche della libertà che non sono trasferibili l’una nell’altra. La comunità antica, fondata sulla schiavitù reale, poteva permettersi la libertà degli antichi perché il lavoro materiale era assorbito dagli schiavi; la società moderna, fondata sulla schiavitù emancipata della società civile, non può ripristinare la libertà degli antichi senza distruggere il proprio fondamento materiale (vale a dire senza ridurre i lavoratori a schiavi, esito che il giacobinismo non aveva accettato dichiaratamente). Il Terrore del 1793-1794 è il sintomo di questa contraddizione: per imporre la libertà degli antichi alla società moderna, occorre forzare violentemente i non-proprietari a comportarsi come cittadini-proprietari, oppure abolire la proprietà privata. Robespierre tenta entrambe le strade, e fallisce su entrambe.

La categoria della «schiavitù emancipata» introdotta nella Sacra famiglia è la cerniera che lega la diagnosi giovanile del 1845 alla teoria matura del Capitale (1867). Dal lavoro alienato dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (anteriori di un anno), dove Marx mostra che l’operaio non riconosce nel proprio prodotto la propria attività e diventa estraneo a sé stesso, alla categoria della merce-forza-lavoro come merce particolare il cui valore d’uso è di produrre più valore di scambio di quanto ne incorpora, la traiettoria marxiana sviluppa progressivamente una categoria che la Sacra famiglia aveva già nominato: la libertà giuridica formale del lavoratore moderno è il velo politico-ideologico di una subordinazione materiale strutturale. Il lavoratore è libero di vendere la propria forza-lavoro, ma è altrettanto libero di morire di fame se non la vende; e la vende a chi possiede i mezzi di produzione, in condizioni che non determina, per un valore che non controlla. La libertà dei moderni, vista da questa angolatura, è libertà di chi possiede i mezzi di produrre; per chi non li possiede, è libertà di scegliere il proprio padrone. La diagnosi del 1845 anticipa così la critica marxiana classica al liberalismo borghese: la libertà liberale non è eguaglianza materiale di posizioni, ma eguaglianza giuridica di chi entra sul mercato in condizioni strutturalmente diseguali. Il superamento, che Marx ed Engels affideranno alla rivoluzione comunista, è il superamento della società civile stessa come regime della schiavitù emancipata.

Ma il punto teoricamente decisivo della diagnosi marxiana, sottolinea Pellicani, è che essa non porta a una restaurazione del modello «ateniese». Marx ed Engels riconoscono che la libertà dei moderni è classista (la società civile poggia sulla schiavitù emancipata di chi non possiede), e dunque non può essere considerata l’esito definitivo della modernità. La loro proposta, sviluppata altrove, sarà il superamento di entrambi i modelli attraverso la rivoluzione comunista, che abolirà la società civile stessa. Il cap. 6 di Pellicani mostrerà che questo superamento, applicato storicamente, non produce il superamento di Atene e Sparta ma il ritorno al pre-Atene, vale a dire il ritorno al dispotismo asiatico che la civiltà europea aveva sconfitto. Il tentativo marxista-leninista di superare la dialettica produce non la libertà universale ma la restaurazione della Megamacchina.

Robespierre cadde perché applicò il modello sbagliato al tempo sbagliato, o perché il modello stesso era impossibile da applicare alla modernità?

La domanda non è retorica. Marx ed Engels, nel 1845, dichiarano la prima lettura: il modello della comunità antica era applicato al tempo sbagliato, alla società moderna che ha la sua struttura propria (la schiavitù emancipata della società civile). Pellicani, nel cap. 6 che chiamerà «La bancarotta planetaria del modello spartano», svilupperà la seconda lettura: il modello stesso, riedito su scala moderna, è strutturalmente incompatibile con la modernità, e la sua applicazione sistematica produce non l’eguaglianza ma il dispotismo. Il duello esistenziale fra «ateniesi» e «spartani», che il cap. 5 ha tracciato come matrice teorica, conoscerà nei due secoli successivi la propria verifica empirica. Il giacobinismo, il leninismo, il maoismo, il sovietismo: ogni tentativo di realizzare il modello «spartano» con mezzi moderni ha conosciuto la propria bancarotta. Il prossimo capitolo narra come e perché.

La dialettica ateniese/spartano, in quanto matrice generativa, non si esaurisce nei tentativi novecenteschi di realizzare il modello «spartano» nella forma totalitaria. Ha riedizioni contemporanee dove i mezzi cambiano (tecnologia digitale, sovranità azionaria, eurasismo geopolitico, accelerazionismo) ma la logica resta riconoscibile: il rifiuto della nomocrazia liberale, la ricerca di un centro sovrano illimitato, la tentazione di ricostruire la Megamacchina con strumenti post-moderni. Il blog Pharos vi dedica un articolo autonomo, parallelo a questo, che riprende il filo dialettico del cap. 5 di Pellicani e lo proietta sulla cartografia ideologica del presente.

Data	Lemma o opera	Significato operativo
VIII sec. a.C.	Licurgo (legendario), legislatore di Sparta	Modello della società armoniosa fondata sulla fusione individuo/comunità: l’esprit de communauté contro l’esprit de propriété. Riferimento classico del modello «spartano» come società senza proprietà privata.
V sec. a.C.	Pericle, Atene; cfr. L. Infantino, Ignoranza e libertà, Rubbettino 1999	Modello della libertà dei moderni dentro il mondo antico: prima realizzazione storica della nomocrazia, sintesi di isegoria (uguale diritto di parola) e isonomia (uguaglianza davanti alla legge). Atene di Pericle come laboratorio del modello «ateniese».
1789	E.J. Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers État?	La rivoluzione di carta che dichiara universali i diritti dell’uomo e del cittadino, ma li estende solo ai cittadini-proprietari attivi. La legge come «sfera immensa al centro della quale tutti i cittadini si muovono»: spazio neutrale dell’azione individuale.
1810-1815	B. Constant, Principes de politique	Formula esatta dell’esclusione: «Solo i proprietari possono essere cittadini». La massa dei non-proprietari come «classe pericolosa», con tre destini patologici (distruggere la società, essere strumento di tirannide, essere strumento di fazione). Fondamento dichiarato del costituzionalismo censitario.
1819	B. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes	Distinzione fondativa fra libertà degli antichi (partecipazione collettiva diretta + assenza di sfera privata) e libertà dei moderni (godimento pacifico dell’indipendenza privata + rappresentanza). Le due libertà non sono cumulabili: applicare l’una al regime dell’altra produce le tragedie della modernità.
1845	K. Marx, F. Engels, Die heilige Familie	Diagnosi del fallimento giacobino come anacronismo strutturale: Robespierre e Saint-Just confondono la comunità antica fondata sulla schiavitù reale con lo Stato moderno fondato sulla «schiavitù emancipata» della società civile. Categoria della «schiavitù emancipata» come riconoscimento marxiano della libertà classista dei moderni.
1859	J.S. Mill, On Liberty	Tutela della sfera dell’individualità contro l’oppressione dell’opinione pubblica e della maggioranza democratica. Estensione critica della libertà dei moderni alla società democratica: il rischio non è più il sovrano arbitrario ma la tirannia della maggioranza.
1958	I. Berlin, Two Concepts of Liberty	Sviluppo novecentesco della distinzione costantiana: libertà negativa (assenza di interferenza) vs libertà positiva (autodeterminazione collettiva). La libertà degli antichi rivisitata come libertà positiva, la libertà dei moderni come libertà negativa.
2019	L. Pellicani, Il potere, la libertà e l’eguaglianza, cap. 5	La doppia funzione della proprietà (dispersione del potere + esclusione classista) come tensione strutturale dell’anomalia europea. Apertura del cap. 6 sulla bancarotta planetaria del modello spartano.