Pharos Outlook

La promessa lasciata in sospeso al fondo della falsificazione storica spartana esige adesso il suo adempimento. La via imboccata dalla socialdemocrazia, scrive Pellicani aprendo il capitolo conclusivo, è stata «ben altra»: non l’annientamento del mercato in nome del valore-eguaglianza, ma la sua civilizzazione attraverso un compromesso istituzionale che reca solidarietà senza sopprimere libertà individuale. Il settimo capitolo del volume non chiude soltanto un percorso teorico; chiude la diagnosi pellicaniana del Novecento aprendo, sul margine fallibilistico, una contraddizione che non concede congedi consolatori.

Sei capitoli si sono lasciati alle spalle: dalla genesi della Megamacchina nel cuore neolitico al collasso planetario del modello spartano nel 1989, passando per l’anomalia europea, la società distributrice di diritti, la divaricazione antropologica fra ateniesi e spartani. Resta da capire che cosa sia accaduto, dentro la stessa civiltà occidentale, quando una parte non trascurabile del pensiero socialista ha rinunciato all’opzione spartana per cercare una sintesi praticabile con la tradizione liberale. Resta da capire, soprattutto, perché quella sintesi sia stata storicamente possibile, fin dove sia arrivata, e quale soglia non abbia potuto attraversare.

La sintesi praticabile fra ateniesi e spartani

«Ben altra è stata la via imboccata dalla socialdemocrazia», scrive Pellicani aprendo il capitolo, «per massimizzare il valore-eguaglianza e per istituzionalizzare il principio della reciprocità comunitaria, antitetico alla logica dissociativa e amorale del mercato autoregolato». Mentre il bolscevismo lanciava la sua chiamata rivoluzionaria contro la civiltà occidentale, i partiti dell’Internazionale socialista elaboravano una cultura politica fondata su una sintesi, non più su una guerra. Gli ateniesi erano liberali ma punto democratici, gli spartani democratici ma punto liberali, e la storia novecentesca si è incaricata di dimostrare che era possibile, come aveva auspicato Bernstein, incrementare l’eguaglianza sostanziale senza distruggere la libertà individuale.

La distinzione che Pellicani rivendica in nota merita di essere richiamata, perché chiarisce la struttura concettuale del compromesso. Democrazia e liberalismo, scrive, «sono risposte a due distinti problemi politici»: il democratico, alla domanda «chi deve governare?», risponde «il demos»; il liberale, qualunque sia il soggetto che governa, ritiene che la sovranità debba avere precisi limiti, perché esistono diritti individuali che lo Stato è tenuto a riconoscere e a tutelare. Il Novecento ha mostrato che si può essere molto democratici e punto liberali, come Rousseau, e molto liberali e punto democratici, come Constant. Ha mostrato anche, e questa è la dimostrazione che importa, che si può essere liberali e democratici al tempo stesso. Su questa possibilità si è fondata la socialdemocrazia europea, e su questa possibilità soltanto poteva fondarsi.

Il «trio di concetti», nella formula che Olof Palme e Willy Brandt distillano riprendendo Bernstein nel volume Quale socialismo per l’Europa del 1976, è quello di libertà, giustizia (eguaglianza) e solidarietà (fratellanza), eredi diretti dell’Illuminismo. Il compromesso non è la rinuncia alla giustizia in nome della libertà, e neppure la rinuncia alla libertà in nome della giustizia. È la costruzione di un ordine istituzionale dove la giustizia entra nel sistema senza distruggere il sistema, dove la solidarietà comunitaria si combina con l’autonomia degli individui anziché dissolverla. Non si tratta di una sintesi hegeliana che superi le antitesi: si tratta di un equilibrio dinamico fra forze che restano in tensione anche dopo essersi accordate.

Su questa base si è costruito quello che Pellicani chiama il moderno Stato sociale di diritto. Lo Stato che riconosce l’autonomia della società civile e protegge le libertà individuali, ma che assume al tempo stesso il compito di correggere, attraverso l’«assalto fiscale alla proprietà» (la formula è di Roy Jenkins, in Eguaglianza del 1953), l’iniqua distribuzione delle chances di vita prodotta dal mercato. Lo Stato che istituzionalizza, per usare il lessico beveridgiano del 1942, la lotta contro i cinque «giganti» che opprimono la vita delle masse: Miseria, Malattia, Ignoranza, Squallore, Ozio. Lo Stato che universalizza la fruizione dei diritti fondamentali nelle tre famiglie classiche tematizzate da Marshall in Cittadinanza e classe sociale: civili, politici, sociali. Lo Stato che civilizza il capitalismo non sopprimendolo, ma incatenandolo a un principio di solidarietà che gli era originariamente estraneo.

Ciò che è in gioco, in questa costruzione, non è una compensazione contabile fra due tradizioni storiche, come se si trattasse di trovare il punto medio fra le rivendicazioni operaie e i diritti borghesi. È una vera invenzione istituzionale: la costruzione di un campo politico nel quale il conflitto distributivo si risolve attraverso procedure pacifiche, attraverso il voto e il negoziato, attraverso il diritto e l’amministrazione. Esping-Andersen, nel volume Oltre lo Stato assistenziale del 2010 al quale Pellicani guarda con favore, parla di una defamiliarizzazione selettiva del rischio sociale: ciò che prima era affidato alla famiglia, alla parrocchia, alla beneficenza privata, viene assunto dallo Stato senza che lo Stato stesso pretenda, come pretendeva il modello spartano, di sostituirsi a tutte le agenzie intermedie della società civile. La socialdemocrazia non è uno spartanismo a misura europea; è la sua negazione argomentata, lavorata dentro l’ordine pluralistico anziché contro di esso.

I risultati strabilianti e la democratizzazione fondamentale

Quel compromesso, dove ha potuto stabilizzarsi, ha prodotto risultati che meritano di essere chiamati per nome. Il sociologo italiano Giorgio Ruffolo, nel volume Il capitalismo ha i secoli contati del 2008 al quale Pellicani fa riferimento esplicito, riassume il dato così: nei paesi industriali più dinamici, fra il 1820 e il 1980, la produttività del lavoro è aumentata di venti volte, il prodotto pro capite di tredici, le ore di lavoro in un anno sono passate da tremila a millesettecento. L’economia ha cessato di essere un gioco a somma zero, dove il guadagno di una parte coincide con la perdita dell’altra, e si è trasformata in un gioco a somma positiva, dove gli enormi profitti degli imprenditori sono accompagnati, di regola, dall’incremento dei salari degli operai. La Rivoluzione industriale, nel suo concatenamento storico con la Rivoluzione welfarista, ha eliminato due flagelli millenari della vita delle masse lavoratrici: le carestie e le epidemie. Le classi proletarie hanno avuto accesso, per la prima volta nella storia dell’umanità, sia pure entro precisi limiti, ai beni che fino a un secolo prima erano riservati alla minoranza dei privilegiati: cibo in abbondanza, case provviste di comfort, abiti di buona fattura, assistenza medica, istruzione, vacanze.

Karl Mannheim aveva chiamato questo processo democratizzazione fondamentale. Non si trattava soltanto della democratizzazione formale del voto, dell’estensione del suffragio, dell’allargamento della partecipazione politica. Si trattava di una redistribuzione strutturale delle chances di vita, di un livellamento delle condizioni di accesso alle risorse fondamentali, di una socializzazione dei rischi che la società pre-welfarista scaricava integralmente sull’individuo. Tocqueville, nel De la démocratie en Amérique, aveva colto un secolo prima la deriva di lungo periodo: la democrazia non come regime politico fra altri, ma come tendenza secolare e «provvidenziale» dell’occidente all’eguagliamento delle condizioni. La democratizzazione mannheimiana, novant’anni dopo, è la versione welfarista di quella deriva. Ciò che Tocqueville aveva visto nella sfera dei costumi e dei rapporti civili, Beveridge e Marshall lo realizzano nella sfera delle prestazioni materiali e delle protezioni giuridiche.

A lungo questa convergenza è apparsa, agli occhi di una parte non irrilevante del pensiero socialista, come la dimostrazione storica della superiorità della via riformistica. Il compromesso poteva crescere, le protezioni potevano estendersi, l’eguaglianza sostanziale poteva avvicinarsi a quella formale, e nulla di tutto questo doveva passare per la dittatura del proletariato. La Sozialstaatlichkeit tedesca, lo Stato sociale britannico, il modèle social français, il sistema scandinavo, hanno offerto per quattro decenni la prova empirica che la libertà individuale e la solidarietà comunitaria potevano essere contemporaneamente massimizzate, che il capitalismo poteva essere reso compatibile con la giustizia sociale, che la sintesi fra ateniesi e spartani non era una contraddizione in termini ma un’architettura praticabile.

Pellicani non nega nulla di tutto questo. Lo riconosce con piena lealtà intellettuale: i risultati sono «strabilianti», la rivoluzione welfarista ha veramente «limitato il fenomeno dell’eredità sociale», la sinergia fra mercato, scienza e tecnologia ha generato una crescita della ricchezza materiale che nessuna società pre-moderna aveva mai potuto immaginare. Sotto questo profilo la socialdemocrazia ha civilizzato il capitalismo, e l’ha fatto con strumenti che non erano disponibili al pensiero ottocentesco. Ma è proprio sul punto del massimo successo storico, là dove la sintesi sembra avere consegnato l’occidente alla democratizzazione fondamentale, che il capitolo si gira di scatto. E si gira non per dichiarare il fallimento della socialdemocrazia, ma per riconoscerne, dall’interno, una soglia che essa non ha potuto attraversare.

Se la struttura gerarchica delle società complesse è invariabile, il compromesso socialdemocratico è una soglia massima della civilizzazione del capitalismo, o il riconoscimento di un limite che si lascia ancora rinegoziare?

Il limite fallibilistico: oligarchia ferrea e ingiustizia istituzionalizzata

La soglia ha un nome, ed è un nome strutturale, non congiunturale. La struttura delle società complesse, scrive Pellicani citando le pagine paretiane sulla legge della distribuzione dei redditi, è «inevitabilmente gerarchica». Le grandi disuguaglianze, di potere e di ricchezza e di prestigio, non sono affatto sparite con la democratizzazione fondamentale. Si sono ridotte, certo, e in certi paesi ridotte di molto. Ma non sono sparite. E qui il capitolo apre la sua indagine eziologica, una delle più dense del volume.

Il primo passo è una confutazione netta della tesi marxiana, e merita di essere riportato per intero. Marx ed Engels, nell’Ideologia tedesca, avevano scritto che «divisione del lavoro e proprietà privata sono espressioni equivalenti», traendone la conseguenza che la soppressione della proprietà privata avrebbe di necessità portato alla cancellazione delle classi e dei privilegi di classe. La conseguenza non si è verificata. Là dove la proprietà privata è stata abolita, scrive Pellicani richiamando direttamente Trockij della Rivoluzione tradita, sono nate gerarchie altrettanto severe, e in molti casi più severe, di quelle che si volevano sopprimere. La conclusione di Trockij sull’Unione Sovietica, «in un Paese in cui lo Stato è il solo datore di lavoro, opporsi significa morire di fame», è la confutazione empirica più dura della tesi marxiana sull’origine proprietaria delle disuguaglianze.

La radice della disuguaglianza, dunque, non è nella proprietà. È nella divisione del lavoro stessa, e in particolare nelle proprietà strutturali che la divisione del lavoro acquista quando diviene organizzazione complessa. Roberto Michels, nel volume del 1911 sui partiti politici, aveva chiamato questa proprietà legge ferrea dell’oligarchia: ogni organizzazione complessa, anche quelle dichiaratamente egualitarie come i partiti socialdemocratici tedeschi, sviluppa al proprio interno una minoranza direttiva che, per ragioni di competenza, di tempo, di accesso all’informazione, finisce per sottrarsi al controllo della base. La società industriale, scriveva Michels, è fondata sulla specializzazione, e la specializzazione implica l’assoggettamento di chi esegue a chi coordina. Simone Weil, nel volume Oppressione e libertà del 1956, lo dice in modo che difficilmente si può attenuare: l’opera dell’operaio in fabbrica è «anonima e indifferenziata, disindividualizzata, spersonalizzata», e questo non dipende dal regime di proprietà ma dalla natura stessa della produzione di massa retta dalla tecnica. L’ingegneria sociale può ridurre alcuni dei suoi effetti; non può sopprimerla, se non sopprimendo la produzione di massa.

Il punto, e qui si misura tutto il fallibilismo di Pellicani, è che la stessa civiltà moderna che proclama come proprio ideale la fruizione universale del diritto all’autorealizzazione, secondo la formula scolpita da Ortega y Gasset in Socializzazione dell’uomo, condanna ingenti masse di cittadini a lavori ripetitivi, alienanti, indifferenziati. Il «progetto socialista» nel senso forte di G. A. Cohen, quello di estendere il senso di comunità a tutta la vita economica, è dichiarato, con argomento e non con sentenza ideologica, «irrimediabilmente utopistico». Persino il programma einaudiano di garantire a tutti le stesse condizioni di partenza attraverso l’equalizzazione delle eredità, programma difeso «con ammirevole passione» nelle Lezioni di politica sociale, sarebbe realizzabile soltanto a un prezzo che né Einaudi né alcun socialdemocratico ha mai voluto pagare: l’abolizione della famiglia, prima e fondamentale agenzia di differenziazione e di gerarchizzazione. Ma abolire la famiglia significherebbe imboccare la via spartana, in fondo alla quale c’è l’estinzione della libertà individuale. Il cerchio si richiude.

Da qui nasce la coniazione che riassume il senso strutturale del cap. 7. Il compromesso socialdemocratico non è la cessazione del conflitto fra i due valori-supremi della modernità, l’eguaglianza e la libertà. È piuttosto un compromesso fallibilistico, ordine politico la cui stabilità dipende dal riconoscimento, da parte di entrambi i poli, dei propri limiti gerarchici interni e della propria incapacità di realizzare il proprio ideale fino in fondo senza divorare l’altro. Non una soluzione, dunque, ma una soglia. E proprio per questo è una conquista: perché soltanto un ordine che riconosce la propria fallibilità strutturale può istituzionalizzare la rinegoziazione permanente delle proprie distribuzioni senza precipitare nell’utopia. Machiavelli aveva colto, nei Discorsi sulla prima deca di Tito Livio, qualcosa di analogo a proposito della Roma repubblicana: la lotta di classe fra patrizi e plebei, tradotta in conflitto istituzionale e regolata attraverso l’intercessio del tribuno della plebe, era stata la causa principale, e non l’ostacolo, di «tutte le leggi in favore della libertà».

Resta, alla fine del capitolo, una contraddizione che Pellicani non si concede di nascondere. L’«ingiustizia istituzionalizzata», formula con cui chiude l’intero volume, è il fatto che la civiltà moderna, malgrado i benefici enormi conseguiti dalle classi proletarie grazie alla rivoluzione capitalistica e alla rivoluzione welfarista, si basa ancora sul lavoro servile, sulla condanna di ingenti masse di cittadini a un’esistenza che il suo ideale dichiarato dell’autorealizzazione universale promette di superare e che la sua struttura materiale tiene in piedi come fondamento. È, scrive testualmente, «la contraddizione più manifesta di una civiltà il cui ideale, proclamato in tutte le sedi e in tutte le forme, è la fruizione universale del diritto all’autorealizzazione». Il volume si chiude su questa contraddizione, e si chiude senza superarla.

Sette capitoli, sette articoli, una sola spirale argomentativa: dalla Megamacchina alle prime città-Stato sumere fino al compromesso fallibilistico delle socialdemocrazie europee, passando per l’anomalia del policentrismo medievale, la società distributrice di diritti, la divaricazione antropologica fra ateniesi e spartani, la bancarotta planetaria del 1989. Il volume di Pellicani si congeda dal Novecento senza congedi consolatori, e questo congedo è una delle sue lezioni durature: la civilizzazione del capitalismo è andata fino al punto in cui poteva andare, ma il suo limite strutturale resta dove era, irriducibile alla sola politica. L’erosione di quel compromesso, dispiegata negli anni in cui Pellicani scriveva e accelerata dopo, esige un’analisi a sé stante, in un’altra cornice e in un altro pezzo. La diagnosi del 2010, conviene riconoscerlo, era già diagnosi di un compromesso che cominciava a logorarsi.