Pharos Outlook

Da Curtis Yarvin a Peter Thiel, la Nuova Destra vagheggia una palingenesi della società modellata su un software difettoso. Ma la pretesa di calcolare l’ordine non lo produce: genera il rigor mortis dei sistemi complessi.

C’è un movimento che chiama la democrazia un sistema operativo difettoso. Non una metafora di passaggio: una diagnosi, con la sua terapia. Il sistema è infestato da bug e ridondanze, andrebbe spento e riavviato da capo con un «Hard Reset», e al posto del Parlamento andrebbe insediato un «CEO-King» che governi lo Stato come si amministra una start-up. È il verbo della Neoreazione, la galassia che ha in Curtis Yarvin (un tempo Mencius Moldbug, sul blog Unqualified Reservations) il suo teorico più sistematico e in Peter Thiel, di cui questo blog ha già sezionato il manifesto filosofico, suo interlocutore di riguardo nella Silicon Valley. Si autoproclamano iper-realisti, alfieri di una «pillola rossa» di marca cinematografica che svelerebbe la verità nascosta dalle narrazioni democratiche. Il loro errore non è anzitutto politico. È epistemologico, ed è antico: scambiare la mappa per il territorio.

La formula è di Alfred Korzybski, che la fissò in Science and Sanity (1933): una mappa non è il territorio che rappresenta, e quando viene scambiata per esso comincia il guasto del pensiero. La pretesa neoreazionaria di riprogrammare la società presuppone che il territorio, la vita associata degli umani, sia interamente mappabile: un oggetto inerte le cui leggi, una volta note, consentano di calcolare l’ordine ottimo e di imporlo. Questa presupposizione ha una storia lunga, e conviene risalirla prima di confutarla.

Il sogno del calcolo sinottico

Nel XIX secolo l’ambizione di trattare la società come una macchina intelligibile prese il nome di Positivismo. Auguste Comte la battezzò «fisica sociale»: una scienza capace, scriveva, di governare le moltitudini con il rigore con cui la meccanica celeste governa i pianeti. La sorte di quel nome merita una sosta, perché racconta in miniatura l’intera vicenda. Comte dovette abbandonarlo «con collera e rammarico», come annotano i suoi biografi, quando si accorse che lo statistico belga Adolphe Quetelet se ne era appropriato pochi anni prima (1835) per la propria scienza delle popolazioni: l’uomo medio, la distribuzione degli scarti, la legge dei grandi numeri applicata ai corpi sociali. Comte ripiegò allora sul neologismo che gli sarebbe sopravvissuto, «sociologia», saldatura del latino socius e del greco lógos. L’ironia è istruttiva: il padre del sogno sinottico perse il proprio vocabolo proprio a vantaggio di chi quel sogno lo realizzava nella forma più letterale, riducendo gli individui a punti di una curva.

Nel secolo successivo l’ambizione si fece pietra e ferro. I piani quinquennali sovietici furono il tentativo più estremo di sostituire il calcolo centralizzato al disordine del mercato, persuasi che un’economia potesse essere pianificata dall’alto come un’equazione di cui si conoscano tutte le variabili. Quel tentativo aveva un punto cieco, e Ludwig von Mises lo aveva colpito già nel 1920: abolito il mercato, e con esso i prezzi che vi si formano, viene meno l’unità di misura con cui calcolare il valore relativo dei mezzi di produzione, e la pianificazione resta cieca sui costi. Friedrich Hayek avrebbe poi spostato l’argomento dal calcolo alla conoscenza: la sapienza necessaria a coordinare un’economia non esiste concentrata in nessuna mente, ma solo come frammenti dispersi e locali nelle teste degli innumerevoli agenti, ed è il sistema dei prezzi a comunicarla senza che alcun centro debba possederla. Da qui la sua teoria dell’ordine spontaneo: il cosmos che emerge dall’interazione contro la taxis imposta dal disegno.

Oggi quel medesimo sogno torna nel cuore tecnologico del XXI secolo, e parla la lingua del software. Dove i bolscevichi volevano espungere l’imprevedibilità del mercato, i neoreazionari vogliono espungere l’imprevedibilità del dissenso. La continuità non è superficiale. In entrambi i casi siamo davanti a un pensiero magico travestito da ingegneria: la fiducia che la complessità irriducibile dell’umano possa essere compressa, senza residui, in un algoritmo di gestione. Tra la Gosplan e il CEO-King corre la stessa fede che il reale obbedisca a un piano, purché il piano sia abbastanza intelligente e chi lo esegue abbastanza libero da vincoli.

Conviene nominare con precisione di quale razionalismo si tratti, perché qui si annida un equivoco che i neoreazionari coltivano. Il loro non è il razionalismo critico che mette ogni tesi alla prova della confutazione. È il razionalismo costruttivista di matrice cartesiana e francese, quello dell’Illuminismo radicale: la Ragione che pretende di fare tabula rasa della tradizione per ridisegnare l’ordine sociale su un foglio bianco. Dall’altra parte sta la tradizione scettica e prudente dell’Illuminismo scozzese, da Hume a Smith e Ferguson, che vedeva nelle istituzioni non il prodotto di un disegno ma il sedimento di un processo, frutto dell’azione umana e non dell’umano progetto. La distinzione, fondativa per questo blog, taglia esattamente fra chi crede di poter calcolare l’ordine e chi sa che l’ordine si scopre vivendolo.

La mappa che divora il territorio

Perché questa hybris (ὕβρις, la tracotanza che oltrepassa la misura) è votata al naufragio, o peggio alla mostruosità? La risposta non sta nei manuali di programmazione, ma nelle scienze della vita.

Si può davvero conoscere una società dall’esterno, come un ingegnere conosce il ponte che ha progettato? O la conoscenza di un mondo vivente è possibile solo a chi quel mondo lo abita, e abitandolo lo modifica?

L’epistemologia della complessità e la prospettiva enattivista rispondono che la seconda alternativa è l’unica reale. Francisco Varela, Evan Thompson ed Eleanor Rosch, in The Embodied Mind (1991), hanno dato a questa intuizione la sua formulazione più netta: la conoscenza non è la rappresentazione di un mondo pre-dato da parte di una mente pre-data, ma un atto poietico (da poieín, ποιεῖν, «fare», «produrre»). Noi «facciamo emergere un mondo», bring forth a world, nel momento stesso in cui lo attraversiamo. Il conoscente e il conosciuto si determinano a vicenda. Non esiste, per riprendere il titolo di Thomas Nagel, una «vista da nessun luogo» (The View from Nowhere, 1986): nessun punto d’osservazione arcangelo da cui un Sovrano o un’Intelligenza Artificiale possano abbracciare la totalità del presente e dedurne il futuro.

Qui la pretesa neoreazionaria si rivela per ciò che è. Congelare la società in una gerarchia ottimizzata significa tentare di arrestare il tempo, di fissare una volta per tutte la mappa di un territorio che non smette di trasformarsi anche perché lo si percorre. In un sistema vivente, però, la stasi non è ordine: è morte. Se la conoscenza del reale fosse definitiva e totale, lo spazio per l’adattamento, l’imprevisto, l’evoluzione si annullerebbe. L’esito non sarebbe l’utopia efficiente promessa dai manifesti, ma un cimitero geometricamente perfetto.

Si misura così la distanza fra il realismo dichiarato e quello effettivo. Chi pretende di possedere la verità oggettiva sul funzionamento della società, e di poterla riavviare come un programma, non sta guardando il territorio: sta adorando la propria mappa. L’iper-realismo della pillola rossa è, alla lettera, una fuga dal reale, perché il reale è precisamente ciò che eccede ogni rappresentazione e resiste a ogni chiusura definitiva. Il sedicente disincanto è la più ingenua delle illusioni: credere che la rappresentazione possa coincidere con la cosa.

Il Palazzo e la Foresta

Da questa diagnosi epistemologica discende la riabilitazione di ciò che i neoreazionari disprezzano. Il liberalismo democratico non si fonda sull’illusione che il popolo abbia sempre ragione. Si fonda sull’ammissione opposta, di marca socratica e poi popperiana: nessuno possiede il monopolio della verità, e perciò ogni potere va sottoposto a controllo e ogni decisione va lasciata aperta alla revisione. Poiché la realtà è un flusso che nessuno sorvola dall’alto, l’unica strategia di sopravvivenza è il fallibilismo: tenere le proprie tesi esposte alla confutazione invece di blindarle.

Il dissenso, in questa luce, cambia di segno. Non è il bug che rallenta l’esecuzione del programma; è la funzione vitale del sistema. Karl Popper lo aveva mostrato per la scienza, e la cosa vale per la politica: il conflitto, il dibattito, la pluralità delle prospettive non sono concessioni morali strappate a un ordine che ne farebbe a meno, ma necessità conoscitive. Sono il sensore che segnala l’errore, la deviazione, la pressione del mutamento prima che diventi catastrofe. Una società che sopprime il dissenso non elimina i propri errori: si priva dello strumento che li rende visibili, e li accumula al buio fino al collasso.

Due immagini condensano l’alternativa, e una di esse ha una genealogia che vale la pena di restituire per intero. L’utopia di Thiel e Yarvin è un Palazzo di Cristallo. L’immagine non nasce con i suoi critici: la conia Nikolaj Černyševskij in Che fare? (1863), modellandola sul Crystal Palace reale dell’Esposizione di Londra del 1851, come emblema della futura società razionale dove ogni cosa è trasparente, calcolata, armoniosa. È Dostoevskij che, l’anno dopo, nelle Memorie dal sottosuolo (1864), la rovescia: il suo uomo del sottosuolo rifiuta il palazzo proprio perché lì, nell’ordine perfetto, non potrebbe più nemmeno fare uno sberleffo, esercitare quel margine di capriccio e di libertà che lo rende umano. Il Palazzo di Cristallo è una struttura algida e trasparente dove ogni traiettoria è predeterminata: esteticamente impeccabile, intrinsecamente fragile, perché basta un urto non previsto a mandarla in frantumi. E sterile: nel cristallo nulla germoglia. È la taxis portata al suo limite, la società chiusa in linguaggio ingegneristico.

La democrazia liberale somiglia invece a una foresta. Luogo disordinato, popolato di ombre e di cacofonie, attraversato da competizioni aspre. Ma è un sistema che si conserva attraverso la propria variazione, non malgrado essa: una società aperta nel senso che Bergson e Popper hanno dato al termine, e insieme, nel lessico di Maturana, una società opera d’arte, mantenuta giorno per giorno come scelta etica e non garantita da alcun automatismo. La sua apertura è permeabilità eteropoietica: capacità di lasciarsi alterare da ciò che la attraversa, di rigenerarsi dalle proprie ceneri assorbendo mutamenti che nessun ingegnere avrebbe potuto computare. Conviene qui sciogliere un equivoco caro alla retorica neoreazionaria, e che la stessa tradizione sistemica può alimentare se maneggiata male. La chiusura non è il difetto accidentale di un sistema altrimenti sano: è la tendenza spontanea di ogni struttura sociale, che una volta stabilizzata lavora a riprodurre le condizioni della propria persistenza. È il versante del Palazzo. L’apertura, all’opposto, non è la condizione naturale dell’organizzazione umana, ma un’anomalia che va mantenuta contro la deriva alla chiusura. La foresta non è ordine spontaneo nel senso di ordine facile: è il risultato improbabile e prezioso di una resistenza continua all’entropia che spingerebbe verso il cristallo.

Oggi veniamo lusingati dall’invito a barattare la libertà della foresta con la sicurezza del palazzo. Ci dicono che la complessità è un nemico da domare, un attrito da azzerare. Ma chi promette di sostituire al disordine vivente l’ordine perfetto non offre una casa più sicura: offre una vetrina dove nulla può più nascere. Gli iper-realisti che invitano a riavviare il sistema non hanno guardato il territorio abbastanza a lungo da accorgersene. Hanno scambiato la loro mappa per il mondo, e chiamano realismo la più antica delle superstizioni.

Riferimenti. La formula della mappa e del territorio è in Alfred Korzybski, Science and Sanity (1933). Sul positivismo come «fisica sociale» e sulla vicenda del termine, Auguste Comte, Cours de philosophie positive (leçons 46-47, 1838-1839). Sull’impossibilità del calcolo centralizzato, Ludwig von Mises, Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen (1920), e Friedrich A. von Hayek, The Use of Knowledge in Society (1945). La cognizione come atto che fa emergere un mondo è in Francisco Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, The Embodied Mind (MIT Press, 1991); l’aspirazione alla «vista da nessun luogo» è discussa in Thomas Nagel, The View from Nowhere (1986). Il Palazzo di Cristallo come utopia razionale è in Nikolaj Černyševskij, Che fare? (1863), e il suo rovesciamento in Fëdor Dostoevskij, Memorie dal sottosuolo (1864). Sul fallibilismo e la società aperta, Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (1945).