Pharos Outlook

L’inglese del diciassettesimo secolo cui lo habeas corpus riconosceva il diritto a non essere imprigionato senza giudizio non disponeva, per ciò stesso, della libertà di leggere libri sgraditi al potere, di associarsi a chi gli piacesse, di rifiutare un impiego senza esporre la propria famiglia alla fame. La libertà che la modernità europea ha rivendicato come propria conquista è una grammatica formale; la libertà che la stessa modernità ha poi tentato di rendere praticabile è un’ecologia. La distinzione non è retorica e non è gradiente. Una grammatica si trasmette, si codifica, si emenda con atti normativi puntuali; un’ecologia richiede manutenzione continua, presuppone competenze distribuite, tollera interruzioni solo entro soglie definite, e oltre quelle soglie collassa silenziosamente. Le democrazie liberali contemporanee si trovano nella condizione paradossale di avere mantenuto la grammatica e perso l’ecologia, e questa dissociazione è ciò che le rende fragili nel modo specifico in cui il percorso ha tentato di mostrare: non sotto attacco esterno, ma per esaurimento delle pratiche che le manutenevano.

L’apertura della serie aveva tracciato una genealogia della libertà negativa come matrice storica specificamente europea, anomalia rispetto al resto delle civiltà conosciute e prodotto di una congiuntura irripetibile fra pluralismo confessionale post-tridentino, frammentazione politica del continente, scoperta della scrittura come pratica di massa, accumulazione mercantile delle città. Quella genealogia aveva mostrato come la libertà negativa non sia un universale antropologico ma una conquista improbabile, sostenuta da condizioni che continuano a esigere, ad ogni generazione, una nuova ratifica. Il pezzo che chiude la serie non aggiunge un quarto momento al percorso: ne integra i precedenti in una grammatica operativa, quella della manutenzione, e la sottopone a una sola domanda. Se la libertà è ecologia, di che tipo di Stato ha bisogno?

La figura politica dello Stato-giardiniere non è una metafora consolatoria. È un dispositivo, cioè una nozione operativa, che si lascia leggere a partire da una distinzione antica e ancora poco compresa: quella fra ordine spontaneo e ordine costruito, fra kósmos e táxis. Hayek, in Regole e ordine, primo dei tre volumi di Legge, legislazione e libertà, vi dedica il secondo capitolo e formula la coppia in termini che ne misurano la portata:

«Un cosmos risulterà dalle regolarità del comportamento degli elementi che esso comprende. Esso è, in questo senso, un sistema endogeno, intrinseco, oppure, come dicono i cibernetici, “auto-regolato” oppure “auto-organizzato”. Una taxis, invece, è determinata da un’azione che si trova al di fuori dell’ordine ed è nello stesso senso esogena o imposta».

La lettura corrente di questa distinzione, che attraversa la divulgazione politica anglosassone e parte dell’opera di Hayek stesso, ha cristallizzato un dualismo morale: il kósmos sarebbe il bene (il mercato libero, le tradizioni consuetudinarie, l’evoluzione delle norme per via di scoperta) e la táxis il male (la pianificazione integrale, il diritto positivo costruttivista, l’ingegneria sociale). Questa lettura è una semplificazione che indebolisce il dispositivo di Hayek anziché rafforzarlo. La distinzione kósmos / táxis, presa nella sua portata epistemologica, non è una scelta morale: è una grammatica per riconoscere che ogni ordinamento politico contiene entrambi i registri in proporzione variabile, e che la salute istituzionale dipende da come la táxis (le decisioni costruttive) si rapporta al kósmos (le pratiche emergenti) di cui è chiamata a curare le condizioni di possibilità. Lo Stato-giardiniere è la figura che pratica questo rapporto, e la pratica del rapporto non è uno stato di equilibrio ma una funzione continua.

La coppia hayekiana incontra qui la Megamacchina di Lewis Mumford come termine di contrasto necessario. La Megamacchina è la táxis che ha dimenticato di essere tale, cioè la decisione costruttiva che si presenta come natura delle cose, ordine necessario, esigenza tecnica priva di alternative; è la táxis dissociata dal kósmos di cui doveva manutenere le condizioni. La catallassi hayekiana descritta nel secondo articolo della serie, il tessuto informativo distribuito che nessun cervello centrale può sostituire, è precisamente il kósmos che la Megamacchina contemporanea, datificata e algoritmica, tende a riconfigurare a propria immagine, trasformando l’ordine emergente in un taxis algoritmico. Il giardiniere si oppone alla Megamacchina non per essere meno attivo, ma per essere attivo nel modo opposto: la Megamacchina impone, il giardiniere predispone; la Megamacchina astrae dalle condizioni locali del proprio funzionamento, il giardiniere ne fa la propria ragion d’essere.

La distinzione fra giardiniere, tempio e macchina, sviluppata in un percorso del corpus sulla cura della complessità, è qui in tutta la sua portata politica: il tempio celebra ciò che già esiste, la macchina costruisce ciò che ancora non esiste, il giardino accompagna ciò che sta accadendo. Lo Stato-giardiniere non è dunque né lo Stato minimo lockiano (il guardiano notturno, che si limita a difendere i confini formali della libertà e abbandona alle forze cieche del kósmos le condizioni materiali della sua praticabilità), né l’ingegnere sociale della pianificazione integrale (l’operatore della táxis assoluta, che pretende di sostituire il kósmos con un proprio progetto). È una terza figura, ed è la sola compatibile con l’anomalia europea di cui la genealogia della libertà negativa ha tracciato i contorni: un’anomalia che non si autoperpetua per inerzia e non si difende per declamazione, ma chiede una pratica continua di manutenzione.

Chiarito che lo Stato-giardiniere è la figura politica di un certo tipo di operatore istituzionale, resta da chiarire che cosa esattamente coltivi. La risposta non è ovvia, e la storia del pensiero politico moderno è in gran parte una sequenza di tentativi falliti di darla: il bene comune dei classici, la felicità degli utilitaristi, il benessere economico dei contemporanei dei primi indicatori di sviluppo, la dignità formale di Kant, il prodotto interno lordo del Novecento amministrativo. L’approccio delle capacità, sviluppato da Amartya Sen e portato a forma costituzionale da Martha Nussbaum, ha proposto una risposta diversa: ciò che lo Stato coltiva, o dovrebbe coltivare, sono le libertà sostantive di cui le persone effettivamente dispongono, cioè le combinazioni di funzionamenti che possono realmente realizzare. Non i mezzi (il reddito, le risorse, i diritti formali), ma i fini reali in cui quei mezzi si traducono o non si traducono.

La differenza fra le due versioni dell’approccio non è marginale e merita di non essere appiattita. Per Sen, in Lo sviluppo è libertà (Mondadori, 2000), l’identificazione delle capacità rilevanti è materia di deliberazione pubblica caso per caso; per Nussbaum, in Creare capacità (il Mulino, 2012), l’approccio richiede invece una lista canonica di dieci capacità centrali, da intendere come soglia costituzionale di giustizia di base. La formulazione di Nussbaum, a p. 41 dell’edizione italiana, è tagliente:

«il rispetto della dignità umana richiede che i cittadini raggiungano un alto livello di capacità, in tutte le sfere specificate».

L’ecosistema politico delineato nel terzo articolo della serie aveva mappato le dieci capacità centrali come architettura non sostituibile della libertà sostantiva, e a quella mappatura si rinvia. Quel che resta da aggiungere è il legame fra la lista nussbaumiana e la figura politica del giardiniere: le dieci capacità sono ciò che il giardino coltiva, e la loro composizione asimmetrica è ciò che impedisce di confondere il giardino con un orto produttivistico.

Sette delle dieci capacità nussbaumiane appartengono in modo riconoscibile alla tradizione classicamente liberale: vita, salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza. Sono le capacità per cui una giurisprudenza costituzionale matura ha sviluppato presidi formali, anche dove non sempre li onora nei fatti. Le tre rimanenti, invece, marcano il punto in cui l’approccio di Nussbaum diverge più nettamente sia dalla tradizione contrattualista sia dalle abbreviazioni divulgative che ne hanno fatto un’appendice del welfare novecentesco. Le altre specie, il gioco, il controllo del proprio ambiente nelle sue due dimensioni politica e materiale: queste sono le capacità che misurano la differenza fra uno Stato guardiano notturno e uno Stato-giardiniere.

Le altre specie sottraggono la libertà umana al solipsismo antropocentrico e la riconducono nell’ecologia delle relazioni interspecifiche entro cui storicamente prende forma: il giardino non è un recinto attorno alla sola specie umana, è un ambiente in cui la specie umana convive con altre. Il gioco riconosce che il tempo non strumentale, il riso, la celebrazione, l’attività ricreativa, non sono surplus comprimibile in nome dell’efficienza ma componente costitutiva della vita degna di essere vissuta; la sua sistematica espulsione dall’orizzonte politico moderno è ciò che ha consegnato la Megamacchina alla forma del lavoro infinito. Il controllo del proprio ambiente nelle due dimensioni unisce la capacità politica (partecipazione effettiva, libertà di espressione e di associazione) e la capacità materiale (proprietà, lavoro come pratica di riconoscimento reciproco), e mostra che la libertà sostantiva non sopravvive alla scissione fra le due: una cittadinanza politica priva di base materiale è una capacità che scivola, un possesso materiale privo di capacità politica è una capacità muta. Lo Stato-giardiniere è coerente solo se onora le dieci capacità nel loro insieme, e in particolare se non rimuove le ultime tre da una qualunque versione abbreviata del proprio mandato.

Resta il modo. Una figura politica (il giardiniere) e un oggetto della sua cura (le dieci capacità) non producono ancora una pratica. La pratica esige un terzo registro, quello del come, e qui il riferimento canonico è Antonio Damasio. Lo strano ordine delle cose (Adelphi, 2018) ha esteso la nozione biologica di omeostasi dalla singola cellula al multicellulare e dal multicellulare alle culture umane, configurando una omeostasi socioculturale come funzione di mantenimento dinamico delle condizioni di vita di un corpo collettivo. La libertà, in questa cornice, non è uno stato ma una funzione: come ogni funzione omeostatica, può collassare in due direzioni opposte e simmetriche.

Per eccesso, l’omeostasi si rovescia in stasi: la Megamacchina burocratica weberiana, la gabbia d’acciaio (stahlhartes Gehäuse) in cui la razionalizzazione integrale produce un ordine così denso da rendere superflua l’azione, da spegnere lo spazio dell’apparizione descritto da Arendt come la sede propria della politica. Per difetto, l’omeostasi si rovescia in atomizzazione: il despotisme doux tocquevilliano (parte IV, capp. VI e VII del secondo volume di La democrazia in America), in cui un potere paternalista e capillare solleva i cittadini dalla fatica di pensare e di decidere, riducendoli a un gregge tranquillo che riceve in cambio della propria rinuncia un’immagine confortante di se stesso. Le due patologie hanno apparenze opposte e meccanismo identico: in entrambe la capacità di azione politica si atrofizza, in entrambe la libertà negativa formale sopravvive come reliquia, in entrambe l’ecologia delle pratiche che la rendevano sostantiva si dissolve. La salute politica non sta nella scelta fra i due poli, e non sta neppure nell’equilibrio statico fra di essi: sta nel saperne riconoscere precocemente i sintomi e nel possedere strumenti operativi per ricondurli entro le soglie tollerabili. Sta, cioè, in una pratica di manutenzione attiva del corpo collettivo.

Due dispositivi, di provenienza diversa ma di funzione complementare, sostengono questa manutenzione. Il primo è la parrhēsía: la presa di parola coraggiosa, la pratica di dire ciò che si crede vero anche quando il contesto sociale punisce chi lo dice, di cui Foucault ha mostrato la centralità nella matrice greca della libertà politica. La parrhēsía è la funzione che impedisce all’omeostasi socioculturale di degenerare in pura conservazione del dato: è la voce, individuale e istituzionalmente protetta, che segnala la deriva prima che diventi irreversibile, che ricorda al corpo collettivo le sue stesse promesse, che apre uno spazio per la correzione. Senza parrhēsía l’omeostasi diventa stasi, e l’omeostasi che diventa stasi è già la prima forma del collasso per eccesso.

Il secondo è il fallibilismo istituzionalizzato, lemma proprio di questo blog che traduce in grammatica politica il fallibilismo epistemologico popperiano: non l’ammissione retorica che ogni proposta può sbagliare, ma la strutturazione istituzionale di procedure che consentono a una scelta riconosciuta come errata di essere abbandonata senza che il sistema politico debba rifondarsi su nuove basi a ogni correzione. È, in altri termini, la grammatica della società aperta di Popper applicata non solo alla scienza ma alle istituzioni democratiche: la possibilità che un governo cada per via di voto, che una legge sia abrogata per via di referendum o di nuova legislazione, che un trattato sia rinegoziato, che una sentenza interpretativa sia rivista da un grado superiore, senza che ciascuno di questi atti richieda una rottura costituzionale. Senza fallibilismo istituzionalizzato l’autocorrezione diventa sostituzione di un dogma con un altro: la parrhēsía trova la voce ma non la struttura che la metabolizza. Insieme, parrhēsía e fallibilismo istituzionalizzato sono i due operatori della cura politica del giardino: voce che chiede correzione, struttura che la accoglie. Lo Stato-giardiniere è esattamente questa combinazione operativa, e fuori di essa la figura del giardiniere ricade in metafora estetica, priva di mordente politico.

Il percorso ha mosso dalla matrice genealogica della libertà negativa europea per misurarne, prima, le condizioni epistemologiche di possibilità (la catallassi come scoperta della táxis informativa che nessun cervello centrale può sostituire), poi le architetture istituzionali in cui quella libertà respira (l’ecosistema politico come ambiente vivo retto dalle omeostasi cellulari, multicellulari e socioculturali ricostruite da Damasio), e infine la pratica di manutenzione che la rende abitabile (lo Stato-giardiniere come figura politica dell’ecologia, sostenuta dalla parrhēsía come voce e dal fallibilismo istituzionalizzato come struttura). Non è il riassunto di un percorso, è la sua integrazione operativa. Le quattro nozioni non si elidono né si sovrappongono: si sostengono. La libertà sostantiva è quel residuo che resta in piedi quando la grammatica formale della libertà negativa incontra le condizioni informative della catallassi, le architetture biocognitive dell’ecosistema politico, le dieci capacità nussbaumiane come oggetto della cura, e la combinazione operativa di voce e struttura come pratica della cura. Cade una sola di queste condizioni, e la libertà che resta è soltanto la sua grammatica.

Resta una sola questione, che il percorso non risolve e che è la condizione del suo proseguimento. Lo Stato-giardiniere è una figura politica praticabile, o solo una metafora consolatoria di fronte alla decostituzionalizzazione informale che, nelle democrazie liberali contemporanee, sta erodendo simultaneamente i due cardini diagnosticati da Weber e Tocqueville? La risposta non si trova in un altro articolo della serie. Si trova nei tempi politici concreti che dovranno onorare, o tradire, la promessa di manutenzione che la modernità europea ha contratto con sé stessa quando ha scoperto, per via di guerra e di concilio, che la libertà non era un dono di natura ma un’anomalia da sostenere.

Bibliografia

Per la distinzione fra ordine spontaneo e ordine costruito, e per la nozione di catallassi come tessuto informativo distribuito, il riferimento è Friedrich A. von Hayek, Legge, legislazione e libertà. Una nuova esposizione dei princìpi liberali di giustizia e di economia politica, edizione italiana a cura di Pier Giuseppe Monateri, il Saggiatore, Milano 2010, in particolare il vol. I, Regole e ordine, cap. 2 (per la coppia kósmos / táxis), e il vol. II, Il miraggio della giustizia sociale, pp. 108 e 109 (per la catallassi).

L’approccio delle capacità si trova nella sua formulazione fondativa in Amartya Sen, Lo sviluppo è libertà. Perché non c’è sviluppo senza democrazia, traduzione di Gianni Rigamonti, Mondadori, Milano 2000, e nella sua radicalizzazione costituzionalistica in Martha C. Nussbaum, Creare capacità. Liberarsi dalla dittatura del Pil, traduzione di Rinaldo Falcioni, il Mulino, Bologna 2012 (in particolare il cap. II, Le capacità centrali, e la tesi politica formulata a p. 41).

Per la diagnosi della patologia atomizzante e per la categoria del despotisme doux si rinvia ad Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, a cura di Nicola Matteucci, UTET, Torino 1968 (riedizioni 2007 e 2014), vol. II del 1840, parte IV, capp. VI e VII. Per lo spazio dell’apparizione, la categoria di azione e la nozione di natalità il riferimento è Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, traduzione di Sergio Finzi, Bompiani, Milano 1964, cap. V; per la public happiness e il potere come capacità di agire in concerto si veda Sulla rivoluzione, traduzione di Maria Magrini, Edizioni di Comunità, Milano 1983.

Per la grammatica della società aperta e per il fallibilismo come modello dell’autocorrezione il riferimento è Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, 2 voll., Armando Editore, Roma 1973-1974. Per l’estensione dell’omeostasi dalla cellula alla cultura, infine, Antonio Damasio, Lo strano ordine delle cose. La vita, i sentimenti e la creazione della cultura, traduzione di Silvio Ferraresi, Adelphi, Milano 2018.