Pharos Outlook

Nel 1562 tre Tupinambá sbarcati a Rouen guardarono con stupore la Francia di Carlo IX e non riuscirono a capire perché mai i contadini affamati non si rivoltassero contro i signori opulenti. Michel de Montaigne registrò la scena nei Saggi del 1580 (I 31, Des Cannibales); ma prima di lui, intorno al 1549, Étienne de La Boétie aveva già formulato l’intuizione che la rende filosoficamente pungente: l’obbedienza non è natura, è abitudine. Il Discours de la servitude volontaire, pubblicato postumo nel 1576, resta uno degli incunaboli della riflessione moderna sul dominio. Luciano Pellicani apre il suo Il potere, la libertà e l’eguaglianza (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012) proprio da questo duplice punto d’origine: lo sguardo straniato dei «cannibali» che incrina la presunta naturalità dell’ingiustizia, e l’intuizione di La Boétie che quella naturalità è un effetto di consuetudine.

Pellicani ci accompagna lungo un arco che dai Tupinambá arriva fino alla «Megamacchina» di Lewis Mumford, e il libro (meno di cento pagine) funziona come un atlante genealogico del perché «i molti» continuino a servire «i pochi». Se le istituzioni sono, come suggerisce la lente dell’autore, costruzioni storiche, allora sono anche in linea di principio trasformabili. Ma prima di domandarsi come trasformarle, occorre chiedersi come si sono formate; ed è la domanda che Pellicani conduce lungo l’intero primo capitolo del volume.

In quali forme la servitù volontaria si manifesta oggi?

La rivoluzione politica e la nascita della Megamacchina

Il nodo teorico del capitolo si gioca attorno a una domanda apparentemente innocua: perché le società primitive, quando le abbiamo incontrate, si sono rivelate così straordinariamente stabili? Claude Lévi-Strauss aveva distinto società «fredde», che congelano l’innovazione per proteggere l’eguaglianza, e società «calde», avvampate dal differenziamento sociale e dal conflitto. Pierre Clastres radicalizza la distinzione: le società tribali non sono soltanto statiche, vogliono esserlo. Il loro rifiuto del mutamento si articola come rifiuto congiunto dell’economia e dello Stato, e la loro eguaglianza non è una fase primitiva in attesa di essere superata, ma una conquista politica attivamente difesa. Clastres parla del «rifiuto di un eccesso inutile, la volontà di subordinare l’attività produttiva alla soddisfazione dei bisogni, e a nient’altro» (Pellicani 2012: 12).

Da questa diagnosi scaturisce la tesi più dirompente che Pellicani adotta da Clastres, e che rovescia un luogo comune della filosofia della storia. «L’organizzazione politica è il fattore decisivo», scrive Clastres (Pellicani 2012: 13): la vera rivoluzione nella protostoria dell’umanità non fu quella neolitica, non fu cioè la rivoluzione agricola; fu la rivoluzione politica, quella che per la prima volta istituì la scissione fra il «piccolo numero» che comanda e il «grande numero» che obbedisce. La rivoluzione neolitica poté convivere a lungo con l’antica organizzazione sociale egualitaria; la rivoluzione politica no.

Resta da capire come, concretamente, quella rivoluzione sia scattata. Robert Carneiro, riprendendo gli studi di Franz Oppenheimer e Ludwig Gumplowicz, mostra che la guerra è il push factor del processo ma non basta da sola: la guerra tribale è endemica ovunque, e ovunque non ha prodotto Stati. Occorre la costrizione ambientale. Nelle aree coltivabili circoscritte (le valli del Tigri, dell’Eufrate, del Nilo, dell’Indo, cinte da montagne, mari o deserti), ai vinti manca la possibilità di fuga e i vincitori possono trasformarli in servi. Così nasce lo Stato, come dominio del «piccolo numero» sul «grande numero» (Pellicani 2012: 14-15). Voltaire, con la precisione dell’illuminista, aveva colto il mistero di quella trasformazione prima di qualunque archeologia:

In che modo un uomo poté diventare il padrone di un altro uomo, e per quale sorta di magia incomprensibile poté diventare il padrone di vari altri uomini? Bisogna ammettere che, nascendo gli uomini tutti eguali, sono state la violenza e la destrezza a creare i primi padroni; le leggi hanno poi creato gli ultimi.

Voltaire, Dizionario filosofico

Con Mumford lo Stato smette di essere un’entità astratta e diventa una macchina: la «Macchina invisibile», una piramide di potere che trasforma il lavoro libero in corvée, le piramidi d’Egitto, le ziggurat mesopotamiche e la Grande Muraglia in monumenti al nuovo ingranaggio umano, le masse in unità coordinate da un’élite che monopolizza violenza, burocrazia e sacro. Il lavoro servile non è un accidente della civiltà antica: ne è il carburante. Pellicani definisce questo processo, in un inciso che cita polemicamente Hegel, una «catastrofe morale, non già, come pretendeva Hegel, “l’ingresso di Dio nel mondo”» (Pellicani 2012: 17): l’antica polemica dello storicismo liberale contro l’idealismo hegeliano, riformulata qui come diagnosi antropologica.

Esistono ancora società tribali fredde nel mondo globale?

Congedo: la libertà come eccezione

La narrazione di Pellicani si chiude con una tesi che nel resto del libro diventerà il perno dell’intera ricostruzione: libertà ed eguaglianza, nel decorso della storia umana, non sono la regola ma l’eccezione. Le piattaforme digitali di oggi ci costringono a chiederci se la megamacchina non stia semplicemente riapparendo in forma algoritmica; la servitù volontaria di La Boétie, declinata come abitudine all’interfaccia, è un’ipotesi che la pars destruens di Pellicani ci permette almeno di formulare. Il metodo genealogico, tuttavia, lascia aperta una via d’uscita: ciò che la storia ha costruito può, con volontà collettiva, essere ricostruito altrimenti.

La tecnologia può essere strumento di decentramento del potere?

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