Pharos Outlook

L’enattivismo non è un programma alternativo nella filosofia della mente fra molti altri, è un dispositivo categoriale che disattiva il presupposto antropologico su cui si reggono insieme la tecnocrazia amministrativa e la passività politica democratica. Il presupposto è che la cognizione sia rappresentazione di un mondo dato, e il soggetto cognitivo un dispositivo computazionale che riceve dati, li elabora secondo regole e produce comportamenti. Quando questo presupposto migra dalla filosofia della mente alla teoria politica, attraverso la mediazione del management scientifico e dell’amministrazione razionalizzata, produce l’antropologia del cittadino come input/output del sistema. L’enattivismo, mostrando che la cognizione è incarnata, attiva e relazionale, smonta il presupposto alla radice. Una coincidenza storica fissa la posta in gioco con precisione: la rivoluzione cognitivista si formalizza alla conferenza di Dartmouth nell’estate 1956 (John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon, Nathaniel Rochester), e l’articolo che apre la biologia maturaniana della cognizione (Jerome Lettvin, Humberto Maturana, Warren McCulloch, Walter Pitts, What the Frog’s Eye Tells the Frog’s Brain, Proceedings of the IRE, 1959) appare alla fine dello stesso decennio. Cognitivismo computazionale e biologia della cognizione nascono praticamente insieme, ma costruiscono due antropologie incompatibili. Il pezzo articola questa incompatibilità in tre tempi.

Dalla mente-rappresentazione alla mente-azione

La rivoluzione cognitivista del 1956 risponde alla domanda «che cos’è la cognizione» in modo inequivocabile, dato dalla congiunzione di due tradizioni: la matematica della computazione (Alan Turing, On Computable Numbers, 1936; Alonzo Church, An Unsolvable Problem of Elementary Number Theory, 1936) e la psicologia comportamentista in crisi alla fine degli anni Quaranta. La risposta è che la cognizione è manipolazione di simboli secondo regole. Tre presupposti sostengono questa risposta. Sul piano ontologico, esiste un mondo oggettivo «là fuori», con proprietà predefinite e indipendenti dall’osservatore. Sul piano epistemologico, il compito della mente è rappresentare questo mondo, costruendo una mappa interna progressivamente più accurata. Sul piano semantico, il sistema cognitivo interagisce con la forma dei simboli (sintassi computazionale), non con il loro significato (semantica intenzionale): l’esempio canonico è la Stanza Cinese di John Searle (Minds, Brains, and Programs, Behavioral and Brain Sciences 3/3, 1980), in cui un operatore manipola simboli cinesi senza comprenderne il significato e produce risposte indistinguibili da quelle di un parlante nativo. Da questi tre presupposti deriva la possibilità di costruire una macchina che pensa, l’Intelligenza Artificiale classica, e da essa retroagisce l’antropologia della mente-computer come paradigma del senso comune.

Il programma cognitivista resta esposto a una difficoltà strutturale che David J. Chalmers ha formalizzato a Tucson nel 1994 e nell’articolo Facing Up to the Problem of Consciousness sul Journal of Consciousness Studies (vol. 2, n. 3, 1995, pp. 200-219). La distinzione fra easy problems della coscienza (spiegare l’integrazione di informazioni, la discriminazione di stimoli, la focalizzazione dell’attenzione) e hard problem (spiegare perché un processo fisico sia accompagnato da esperienza soggettiva, perché ci sia un what it is like to be, per riprendere la formula di Thomas Nagel del 1974) lascia al cognitivismo un residuo non assorbibile. Non c’è procedimento computazionale che produca, in linea di principio, l’esperienza in prima persona: anche se descrivessimo perfettamente i meccanismi neurali della visione del rosso, resterebbe inspiegato il vissuto del rosso. La cognizione descritta dal cognitivismo è strutturalmente una cognizione di un cadavere computante: tutte le funzioni sono lì, ma il fenomeno della coscienza in prima persona è assente per costruzione.

Francisco J. Varela, Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem (Journal of Consciousness Studies, vol. 3, n. 4, 1996, pp. 330-349), risponde a Chalmers proponendo una strategia non riduzionista. La fenomenologia husserliana, e segnatamente la disciplina dell’epoché e dell’analisi in prima persona, fornisce un accesso metodologicamente controllato all’esperienza soggettiva, che si articola in reciproca costrizione con le neuroscienze in terza persona. Varela dichiara esplicitamente di collocarsi «nella linea della tradizione continentale della fenomenologia» (e il suo programma è impensabile senza Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, 1936, e senza Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 1945). Il programma neurofenomenologico non risolve il hard problem, lo dissolve cambiando il quadro: non si tratta di spiegare come la materia generi la coscienza, si tratta di costruire una scienza in cui i due livelli si articolano dall’inizio. Qui si apre lo spazio per l’enattivismo come ontologia della cognizione, non solo come metodo di ricerca.

Dall’autopoiesi all’enazione

Humberto Maturana introduce la nozione di autopoiesi (dal greco αὐτο-, autós, sé, e ποίησις, poíēsis, produzione, fabbricazione: «produzione di sé») fra il 1969 e il 1971 a Santiago del Cile, in collaborazione con Francisco Varela e Ricardo Uribe. La formalizzazione canonica è nel saggio De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo (Editorial Universitaria, Santiago, 1972), riedito in inglese come Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living (Reidel, Dordrecht, 1980), tradotto in italiano da A. Stragapede come Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente (Marsilio, Padova, 1985). Un sistema autopoietico è una rete di processi di produzione di componenti che, attraverso le loro interazioni e trasformazioni, rigenerano continuamente la rete che li ha prodotti, e costituiscono il sistema come unità concreta nello spazio in cui esiste, specificandone il dominio topologico. Il sistema autopoietico si distingue strutturalmente dal sistema eteropoietico (dal greco ἕτερος, héteros, altro), che è costruito da un agente esterno per un fine esterno: un’automobile, un computer, una macchina di Turing. La vita è autopoiesi; l’artefatto è eteropoiesi. La distinzione non è metafora, è specificazione tecnica del confine fra ciò che è vivente e ciò che non lo è.

Tre categorie tecniche derivate sostengono l’edificio maturaniano-varelliano. La chiusura operazionale (la terminologia canonica nelle traduzioni italiane è «operazionale», non «operativa» come in usi divulgativi recenti) nomina il fatto che il sistema vivente non ha input né output nel senso informatico: tutti i suoi stati sono determinati dalla propria struttura interna, e le perturbazioni ambientali agiscono come triggers di trasformazioni che il sistema specifica autonomamente. L’esempio canonico è il volo strumentale: un pilota che opera nella cabina senza accesso al mondo esterno, manipolando esclusivamente le letture dei propri strumenti, riesce ad atterrare con successo. Per gli osservatori esterni il pilota ha gestito il «mondo esterno»; per il sistema nervoso del pilota, ciò che è accaduto è stato mantenere certe correlazioni interne fra indicatori. L’accoppiamento strutturale nomina il rapporto fra il sistema chiuso operazionalmente e il suo ambiente: ogni storia di perturbazioni reciproche fra due sistemi (o fra un sistema e il suo medium) genera una congruenza progressiva di stati, senza che né l’uno né l’altro determini le trasformazioni dell’altro. L’organismo e l’ambiente non si rappresentano a vicenda, si co-specificano attraverso la storia delle loro interazioni. La deriva naturale nomina, sul piano evolutivo, il processo di selezione delle linee evolutive non come adattamento a un ambiente predefinito, ma come compatibilità minima fra sistema e medium, secondo la metafora del bricoleur evolutivo di François Jacob (Le Jeu des possibles. Essai sur la diversité du vivant, Fayard, Paris, 1981, capitolo 2 «Le bricolage de l’évolution»): l’evoluzione non opera come un ingegnere che progetta soluzioni ottime, opera come un bricoleur che riutilizza ciò che ha a disposizione per produrre qualcosa che funzioni. L’evoluzione non ottimizza, conserva ciò che riesce a non disintegrarsi.

Varela compie negli anni Ottanta e Novanta un’estensione e in parte un superamento del paradigma autopoietico. Il testo fondativo è The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, MIT Press, Cambridge, 1991), tradotto in italiano da Isabella Blum come La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza (Feltrinelli, Milano, collana «Campi del sapere», 1992). L’enazione (enaction, dal francese énaction, sostantivo verbale da énacter, «mettere in atto», con riferimento al bringing forth anglosassone) nomina l’idea che la cognizione non sia rappresentazione di un mondo dato, ma far emergere un mondo attraverso la storia di accoppiamento strutturale fra organismo e ambiente. Tre tesi sostengono il programma. La cognizione è un fenomeno corporeo: non c’è cognizione separata dal corpo che la realizza, e dunque la mente non è una proprietà cerebrale isolabile, è un fenomeno dell’intero organismo nel suo accoppiamento al medium. La cognizione è un fenomeno attivo: il sistema cognitivo non riceve passivamente un mondo, lo pone, ritagliando dallo sfondo indeterminato del medium ciò che è rilevante per la propria continuazione autopoietica. La cognizione è un fenomeno relazionale: il mondo cognitivo non precede l’organismo e non è prodotto dall’organismo, è co-determinato nella storia di accoppiamento. Il problema cognitivista del problem solving (risolvere problemi in uno spazio dato) viene rovesciato in problem setting (porre i problemi attraverso la propria attività vivente). Varela si distanzia parzialmente dal maestro: dove Maturana resta concentrato sulla biologia della cognizione, Varela apre l’enattivismo verso la fenomenologia, le scienze cognitive contemporanee, le pratiche contemplative buddhiste (tema del capitolo finale di The Embodied Mind). La «scuola di Santiago» continua dunque in due direzioni distinte.

Dall’enazione alla società aperta

Il presupposto cognitivista che esiste un ambiente oggettivo «là fuori», a cui la mente si adatta attraverso il calcolo, ha una traduzione politica diretta: la tecnocrazia. Se l’ambiente è dato e calcolabile, la politica si riduce a tecnica manageriale di ottimizzazione dell’adattamento, e il cittadino diventa input/output del sistema amministrativo. La megamacchina di Lewis Mumford (The Myth of the Machine, vol. I Technics and Human Development, Harcourt Brace, New York, 1967; vol. II The Pentagon of Power, Harcourt Brace, New York, 1970) descrive questa configurazione su scala storica, dalla burocrazia faraonica al fordismo all’amministrazione algoritmica contemporanea: l’integrazione totalizzante di individui, procedure e tecnologie in un sistema unico di gestione razionalizzata. Il satellite Pharos «Il dispotismo mite, la profezia di Tocqueville che abbiamo realizzato» ha mostrato la genealogia europea di questa configurazione, dalla rete di piccole regole tocquevilliana al governatore-manager regionale del XXI secolo, e ha proposto la categoria di pedagogia infantilizzante dello Stato amministrativo per nominare il dispositivo nel suo aspetto antropologico. La tecnocrazia tratta il cittadino come infans, soggetto cognitivo passivo che riceve dati e produce comportamenti standardizzati.

L’enattivismo, applicato alla politica, smonta il dispositivo tecnocratico nel suo presupposto antropologico. Se la cognizione è incarnata, attiva e relazionale, il cittadino non è input/output del sistema amministrativo, è agente cognitivo che co-determina il proprio mondo politico nella storia di accoppiamento con gli altri agenti. Maturana ha sviluppato questa applicazione politica in numerosi scritti, distinguendo, con riferimento implicito a Henri Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion, Alcan, Paris, 1932) e a Karl Popper (The Open Society and Its Enemies, Routledge, London, 1945), due regimi di organizzazione sociale: la società conservativa, che opera per mantenere la propria configurazione organizzativa contro le perturbazioni del medium; e la società opera d’arte, che opera per espandere il proprio spazio di possibilità attraverso l’innovazione cognitiva collettiva. La distinzione non opera lungo l’asse di una presunta «rigidità» o «adattività» dell’organizzazione autopoietica, lettura interpretativa che pure circola nella letteratura recente: ogni sistema sociale è autopoietico, perché mantiene la propria organizzazione attraverso processi di produzione di sé, e la differenza politica si gioca, più precisamente, fra società che chiudono il loro spazio di possibilità (società chiusa nel senso bergsoniano-popperiano) e società che lo aprono (società aperta, società opera d’arte). Luciano Pellicani (Dalla società chiusa alla società aperta, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2002) ha fornito la genealogia istituzionale europea della seconda configurazione come anomalia europea, mostrando che la libertà politica moderna è il prodotto contingente di una specifica configurazione storico-istituzionale, non un universale antropologico.

La distanza fra il dispositivo cognitivista-tecnocratico e l’enattivismo non è solo epistemologica, è antropologico-politica. Quando la pedagogia infantilizzante dello Stato amministrativo tratta il cittadino come infans, riproduce esattamente il presupposto cognitivista: il soggetto come sistema rappresentazionale passivo che riceve regole e produce comportamenti. L’enattivismo, restituendo alla cognizione il carattere incarnato, attivo e relazionale, restituisce al cittadino la sua agency: il cittadino enattivista non è soggetto rappresentazionale, è agente co-determinante del proprio mondo politico. La differenza fra società chiusa e società aperta, alla luce dell’enattivismo, non è differenza di programmi politici contingenti, è differenza di antropologie incorporate. Una società che funziona sul presupposto cognitivista è strutturalmente una società di infantes, indipendentemente dalle sue forme istituzionali nominali; una società enattivista è strutturalmente una società aperta, perché il suo presupposto antropologico è la cognizione come atto e non come ricezione. Si può avere democrazia formale senza democrazia effettiva, quando la democrazia formale si regge su un’antropologia di soggetti rappresentazionali passivi anziché di agenti enattivi. La diagnosi che il satellite del 21 novembre 2025 ha proposto sulla pedagogia infantilizzante trova qui il suo fondamento epistemologico: la trappola non è solo politica, è cognitiva alla radice. Non basta cambiare le istituzioni; occorre riconoscere che le istituzioni sono cristallizzazioni di antropologie incorporate, e che un’antropologia cognitiva di soggetti passivi non può produrre, per quante riforme istituzionali si introducano, una società aperta.

Bibliografia

Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, Autopoiesi e cognizione. La realizzazione del vivente, traduzione di A. Stragapede, Marsilio, Padova, 1985 (originale spagnolo De máquinas y seres vivos, Editorial Universitaria, Santiago, 1972; edizione inglese Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, Reidel, Dordrecht, 1980).

Humberto R. Maturana, Francisco J. Varela, L’albero della conoscenza. Le radici biologiche della conoscenza umana, traduzione di G. Melone, Garzanti, Milano, collana «Saggi rossi», 1987 (originale spagnolo El árbol del conocimiento, Editorial Universitaria, Santiago, 1984).

Francisco J. Varela, Scienza e tecnologia della cognizione, Hopefulmonster, Firenze, 1990 (originale tedesco Kognitionswissenschaft, Kognitionstechnik. Eine Skizze aktueller Perspektiven, 1988).

Francisco J. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, La via di mezzo della conoscenza. Le scienze cognitive alla prova dell’esperienza, traduzione di Isabella Blum, Feltrinelli, Milano, collana «Campi del sapere», 1992 (originale The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge, 1991).

Francisco J. Varela, Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem, in Journal of Consciousness Studies, vol. 3, n. 4, 1996, pp. 330-349.

David J. Chalmers, Facing Up to the Problem of Consciousness, in Journal of Consciousness Studies, vol. 2, n. 3, 1995, pp. 200-219.

Massimiliano Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Bruno Mondadori, Milano, 2006.

Gianluca Bocchi, Mauro Ceruti (a cura di), La sfida della complessità, Feltrinelli, Milano, 1985 (ristampato Bruno Mondadori, Milano, 2007).

François Jacob, Le Jeu des possibles. Essai sur la diversité du vivant, Fayard, Paris, 1981.

Lewis Mumford, The Myth of the Machine, vol. I Technics and Human Development, Harcourt Brace, New York, 1967; vol. II The Pentagon of Power, Harcourt Brace, New York, 1970.

Luciano Pellicani, Dalla società chiusa alla società aperta, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2002.

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Félix Alcan, Paris, 1932.

Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, Routledge, London, 1945.