Letture di Cattivi maestri della sinistra (Luciano Pellicani, Rubbettino 2017)
Capitolo 3: Lukács, gesuita della rivoluzione
«Intervistato da Oriana Fallaci, Giancarlo Pajetta narrò un aneddoto molto istruttivo. A un gesuita che gli chiedeva che cosa voleva dire essere comunista, egli rispose: “essere come voi. Perinde ac cadaver. Il gesuita rimase irritato e forse non mi credette. Avrebbe dovuto farlo. Perché era proprio così ed è ancora così. A questa Chiesa chiamata Partito comunista, io sono sempre rimasto legato come un corpo morto. Perinde ac cadaver”».
L. Pellicani, Cattivi maestri della sinistra, Rubbettino 2017, p. 66, Nota 38
Un dirigente del Partito comunista italiano, interrogato da una giornalista non militante, descrive la propria appartenenza al Partito mediante la formula con cui i gesuiti del Cinquecento qualificavano il rapporto con la Compagnia di Gesù. Perinde ac cadaver: come un corpo morto. La Chiesa cui si dichiara legato non è quella di Roma, è il Partito comunista. L’asse Lukács-Togliatti-Pajetta, già esibito in articoli precedenti per la figura di Gramsci come «Partito-divinità» e per Togliatti come architetto dell’Ecclesia militans del Partito Nuovo, si chiude qui senza bisogno di renderlo esplicito. La formula gesuitica adoperata da un dirigente del PCI per autodescriversi è la prova testimoniale interna di una struttura millenaria che la lettura del cap. 3 di Cattivi maestri della sinistra di Luciano Pellicani (Rubbettino 2017) consente di mettere a fuoco nella sua fonte categoriale: il dispositivo che fonda quel filo è il sacrificio dell’intelletto come condizione di appartenenza, e la sua genesi paradigmatica è la parabola intellettuale di György Lukács.
Il cap. 3 ha come titolo «Lukács: il gesuita della rivoluzione». La cornice categoriale è già articolata in modo organico da La società dei giusti (ETASlibri 1995, ristampa Rubbettino 2012), che dedica al «gesuitismo rivoluzionario» un intero capitolo strutturale (cap. 7, I gesuiti della rivoluzione) e da cui il cap. 3 di Cattivi maestri riprende, alla lettera, larga parte dell’analisi su Lukács. Pellicani in p. 68 lo dichiara senza ambiguità: Storia e coscienza di classe descrive il Partito «esattamente come avrebbe fatto Gramsci nei Quaderni — come una istituzione carismatica; più precisamente, come una Ecclesia militans esclusivista e intollerante». Il parallelismo Lukács-Gramsci è di Pellicani stesso. Il filo non si scopre adesso, si riconosce.
Il dilemma del 1918 e l’aporia di Belzebù
Il punto di partenza della parabola lukàcsiana ha una data precisa: la fine del 1918. György Lukács scrive «Il bolscevismo come problema morale», articolo nel quale pone l’aporia che il movimento operaio europeo si trova ad affrontare di fronte alla Rivoluzione d’Ottobre. Pellicani la riporta integralmente: «il problema morale nasce proprio quando per la socialdemocrazia esiste il vero, il sommo traguardo che decide tutto, e incarna tutto: il senso finale della lotta di classe, creare un altro sistema sociale nel quale non si verifichi neppure in teoria la possibilità di un’altra lotta». Le due vie alternative sono enunciate con limpidezza filosofica. La prima: cogliere l’occasione e adoperare contro la borghesia gli strumenti della borghesia (oppressione, dittatura, terrore), il che equivale a scacciare Satana con Belzebù. La seconda: la vera democrazia, la persuasione e l’attesa, rispettose della volontà della maggioranza dell’umanità che, forse, non è ancora pronta per il nuovo ordine.
Lukács riconosce esplicitamente la posizione bolscevica come ipotesi metafisica inaccettabile: «il bolscevismo si basa su quell’ipotesi metafisica secondo la quale dal male viene il bene» (p. 55). Aggiunge che è incapace di condividere quella opinione e per questo individua nelle radici stesse della posizione bolscevica un «insolubile problema morale». L’aporia che Lukács pone nel 1918 non è un dilemma politico sulla scelta dei mezzi: è una questione metafisica sul fondamento. Domandarsi se valga la pena adoperare contro la borghesia i suoi stessi strumenti significa interrogarsi sull’identità della rivoluzione una volta che la rivoluzione abbia adottato la grammatica dell’oppressione. Lukács, nel 1918, sa che è una questione di fondamento, non di tattica.
E ciò nondimeno, nel giro di pochi mesi, l’ipotesi metafisica inaccettabile diventa certezza fideistica. Già nel maggio del 1919, durante il congresso della gioventù operaia, dichiara senza esitazione: «Non possiamo essere titubanti nella scelta dei mezzi». E nel saggio «Tattica ed etica» del 1919 sentenzia che «esistono delle situazioni — tragiche situazioni — nelle quali non è possibile agire senza attirare su di sé una colpa», precisando che il criterio dell’azione giusta è il sacrificio: il singolo, scegliendo fra due specie di colpa, sacrifica «sull’altare dell’idea superiore il proprio io inferiore». L’aporia metafisica di sei mesi prima è risolta non sul piano della filosofia politica, ma su quello della rinuncia esistenziale. La forza spirituale superiore al singolo individuo non può essere Dio (morto nella coscienza dell’uomo moderno, secondo l’enunciazione esplicita di Pellicani a p. 56): è la Storia. Lukács trasferisce sulla Storia ciò che la tradizione cristiana attribuiva alla Provvidenza. Questo, non altro, è l’esito teologico della conversione lukàcsiana.
In attesa di una Damaskus
Il § 2 del cap. 3, il cui titolo è preciso, In attesa di una Damaskus, non descrive la conversione realizzata. Descrive la condizione di attesa del giovane intellettuale. Coloro che conobbero Lukács negli anni immediatamente precedenti la sua adesione alla Terza Internazionale lo descrivono come un giovane assetato di assoluto, tormentato da una vita straordinaria e dalla ricerca ossessiva di una nuova fede. La fonte primaria è il Diario lukàcsiano, scoperto in tarda data e pubblicato da Adelphi nel 1983.
Le date sono precise. 17 novembre 1911: Lukács si chiede se avrà mai una Damaskus capace di convertire la sua anima e di trasfigurarla. 24 novembre: in un momento di disperazione, scrive che «il suicidio sta trovando giustificazione in maniera sempre più chiara e logica». Il giorno dopo: «Vorrei lottare, senza speranza, senza meta, senza aspettarmi nulla: soltanto lottare, combattere! Tuttavia: dov’è il nemico? Io sprofondo in una palude: non c’è alcuna via di uscita! […] L’intelletto mi ha rovinato […]. Da un lato ho perso la fede […] dall’altra i miei nervi vengono meno». 15 dicembre: la crisi sembra finita, ma Lukács considera la propria capacità di continuare a vivere come decadimento, perché «con il suicidio sarei vivo, al vertice della mia essenza, coerente. Ora tutto non è altro che triste compromesso e degradazione».
Sono frasi che sembrano scritte da Kierkegaard. Lo nota Pellicani in p. 59, e specifica un dato fondamentale, posto in nota: la problematica esistenziale di Lukács coincide esattamente con quella che ha tormentato Heidegger. La tesi di Lucien Goldmann (Lukács e Heidegger, Bertani, Verona 1976) secondo cui Essere e tempo è leggibile come una risposta, magari inconsapevole, a Storia e coscienza di classe risulta, alla luce del Diario, assai meno romanesque di quanto riteneva Lucio Colletti. Lukács e Heidegger sono dominati dalla stessa Stimmung: l’orrore gnostico di fronte alla vita e alla morte. Vivono entrambi tragicamente la morte di Dio. Si abbandonano al culto mistico dello Stato-Partito come equivalente funzionale della Chiesa medievale. Lukács vede in Lenin il Salvatore, Heidegger in Hitler il Superuomo nicciano. La sirena totalitaria attira due dei più grandi filosofi del Novecento mediante la stessa identica Stimmung. Il dato è strutturale: la conversione totalitaria del filosofo è risposta tipica a una particolare condizione spirituale.
Il giovane Lukács sentiva intensamente il bisogno di credere, aspirava a diventare un uomo di fede. La natura mitologica del cattolicesimo, dal quale era profondamente attratto, glielo impediva. La formula con cui Pellicani lo riassume a p. 59 è icastica: «cattolico senza fede». Aspira alla restaurazione della Chiesa medievale (Bloch, intervistato da Löwy, lo specifica con precisione: alla restaurazione delle caste simili a quelle dell’India, perché «il principio castale è anche un’idea cattolica: le difficoltà, l’ascesi aumentano verso l’alto della gerarchia»). Aspira a entrare in un convento per trovarvi quella pace spirituale e quella solidarietà morale che il regno degli «abominevoli, ripugnanti piccolo-borghesi» non è in grado di fornirgli.
L’ostilità lukàcsiana alla modernità non è atteggiamento critico, è contemptus mundi: la società borghese come regno dell’inautenticità e della compiuta peccaminosità (formula di Fichte ricorrente negli scritti lukàcsiani, secondo l’annotazione di Pellicani in nota). La condizione filosofica del giovane Lukács, prima della conversione, è quella che Eric Voegelin ha chiamato «orrore gnostico dell’esistente»: pathos esistenziale che nasce dalla coscienza di una intollerabile alienazione dalla realtà, e che si traduce in opposizione totale alle istituzioni della modernità: alla borghesia, al liberalismo, allo Stato costituzionale, al parlamentarismo, all’individualismo. Lukács è l’intellettuale agitato, secondo le parole di Marianne Weber, da «speranze escatologiche sull’avvento di un nuovo messia».
In questa condizione di attesa, la Rivoluzione d’Ottobre non si presenta come evento politico. Si presenta come Damaskus. Lenin non come capo politico: come Salvatore.
Il sacrificio dell’intelletto e la lobotomia spirituale
«Fra una domenica e l’altra, Saul è diventato Paolo»: così Anna Lasznay, intima amica di Lukács, descrive la conversione del filosofo all’adesione al Partito comunista (Pellicani, p. 56-57). La testimonianza converge con l’autovalutazione lukàcsiana. Lukács stesso, nella Prefazione all’edizione italiana di Storia e coscienza di classe, definisce la sua posizione politica degli anni Venti un «messianesimo rivoluzionario». Pellicani usa il termine tecnico greco-cristiano metanoia (μετάνοια) per qualificare il passaggio: «Ciò produsse una conversione, che, come tutte le conversioni autentiche, egli visse come una metanoia. A partire dall’adesione alla Terza Internazionale, Lukács si trasformò in un teologo impegnato a puntellare la “nuova fede” dandole la parvenza della razionalità» (p. 64).
La progressione fasica è precisa. Il giovane Lukács pre-1919 era uomo di fede mancato. Il Lukács post-1919 è uomo di Chiesa realizzato. Le sue autocritiche, scrive Pellicani in p. 64, «confermano che egli fu un “uomo di Chiesa”, affatto incapace di concepire la sua vita al di fuori del Partito comunista». La divisa è esplicita: Extra ecclesiam nulla salus.
Il dispositivo categoriale che chiude la conversione è il celebre right or wrong, my party. La fonte è il poscritto di Lukács all’articolo La mia via al marxismo, raccolto in Marxismo e politica culturale, il Saggiatore, Milano 1979, p. 19: «Un comunista può dire soltanto: right or wrong, my party. Qualunque cosa faccia il Partito guidato da Stalin, pensavo come altri compagni, bisogna restare incondizionatamente solidali con esso in questa lotta, porre questa solidarietà al di sopra di tutto». La formula merita di essere collocata nella sua genealogia. Pellicani in La società dei giusti la fa risalire a una dichiarazione precedente di Trockij del 1924: «Il Partito ha sempre ragione. Noi possiamo avere ragione soltanto insieme e a fianco del Partito, poiché la storia non ci ha fornito altro modo di essere nel giusto. Gli inglesi hanno un motto, My country right or wrong; che abbia ragione o torto, è il mio paese. Noi abbiamo una giustificazione storica migliore quando diciamo: che abbia ragione o torto in alcuni casi individuali, è il mio Partito» (citato da R. Conquest, Il Grande Terrore, Mondadori 1970, p. 186). Trockij nel 1924 trasferisce esplicitamente l’analogia patriottica (il My country right or wrong della tradizione inglese) sul Partito. Lukács, qualche anno dopo, compie il passaggio ulteriore: dall’organizzazione politica al primato della fede personale sull’integrità morale del singolo. Nella formula di Trockij c’era ancora My country; in quella di Lukács è my party tout court. La fede non ha più altri oggetti.
Da qui in avanti, la diagnosi pellicaniana procede senza inflessioni. Le abiure di Lukács davanti all’Inquisizione staliniana (l’autocritica con cui sconfessò Storia e coscienza di classe) non sono atti di viltà per salvarsi la pelle, come Yvon Bourdet aveva proposto. Sono applicazione coerente del principio fideistico. Pellicani lo qualifica con una formula che merita attenzione: «una sorta di ablazione indolore su se stesso, togliendosi una parte del cervello per sostituirla con gli slogan dei propagandisti di Mosca» (citazione da G. Lichtheim, Lukács, Fontana/Collins, London 1970, pp. 83-84). A p. 65 la formula riceve il nome canonico: lobotomia spirituale. Non lobotomia rituale, come per imprecisione si potrebbe leggere: lobotomia spirituale. La distinzione è sostanziale. L’ablazione indolore non è cerimonia, è strutturazione interna della psiche militante.
Il dispositivo della lobotomia spirituale è teorizzato esplicitamente in Storia e coscienza di classe, p. 395: «l’unica via possibile che consente di realizzare la libertà autentica è la disciplina del Partito comunista, è l’assorbimento incondizionato nella praxis del movimento della personalità complessiva di ogni aderente». Il singolo deve perdersi nella Gemeinschaft rivoluzionaria per salvarsi: per recuperare la sua essenza verace, corrotta dal satanico regno di Mammona. La rinuncia totale all’individualità è condizione di salvezza. L’uomo deve «suicidarsi come individuo» per fondersi in quel particolare superorganismo morale che è il Partito comunista mondiale. Sartre, in un’intervista pubblicata su «Combat» il 3 febbraio 1949, lo notava con punta d’ironia: in Lukács c’era «una attitudine medievale e religiosa […] concepibile solo all’interno di una scolastica».
A p. 66 la categoria è esplicita: «Siamo, chiaramente, in piena Compagnia di Gesù: Perinde ac cadaver». Non è formula evocativa. È individuazione di una matrice organizzativa precisa. Pellicani in La società dei giusti (cap. 7) ne ricostruisce la genealogia in modo organico: la cornice del partito-bolscevico come ordine gesuitico secolarizzato è esplicitata da Bakunin (lettera del 1870: «solo adottando lo spirito e le forme organizzative della Compagnia di Gesù il movimento rivoluzionario avrebbe potuto sconfiggere le forze della reazione»), prefigurata da Marx ed Engels in L’Alleanza della democrazia socialista («L’unità di pensiero e di azione significa soltanto ortodossia e obbedienza cieca. Perinde ac cadaver. Siamo nel mezzo di una Compagnia di Gesù»), riconosciuta consapevolmente da Stalin nel 1921: il Partito comunista come «una specie di Ordine dei cavalieri portaspada in seno allo Stato sovietico» (citato da M. Heller e A. Nekric, Storia dell’URSS, Rizzoli 1984, p. 145). Quella che si conclude in Lukács come dispositivo intellettuale è una forma organizzativa che il bolscevismo si è dato sin dalle origini, riconoscendola come tale.
E qui torna l’aneddoto Pajetta. Quel dirigente del PCI italiano, in conversazione con un gesuita, non sta usando una metafora. Sta esibendo un dispositivo organizzativo e mentale interiorizzato fino all’autoritratto. La continuità Lukács-Trockij-Stalin-Pajetta non è correzione storiografica esterna: è autocoscienza interna del Partito che, sotto domanda, si esprime nei suoi termini canonici. Perinde ac cadaver. Gramsci come Partito-divinità e Togliatti come architetto del Partito Nuovo trovano in Lukács la genesi categoriale comune: il dispositivo del sacrificio dell’intelletto come condizione di appartenenza è il telaio che li unifica. Vi si potrebbe attribuire un nome: parrocchia rivoluzionaria. La cellula territoriale del PCI come istanza ultima di una Megamacchina dottrinale che, per via di parrocchia, opera in Italia ciò che in Lukács si era teorizzato in scolastica. Della parrocchia rivoluzionaria mantiene tutto: l’obbedienza assoluta, la disciplina dei sacramenti partitici (la tessera, la riunione di sezione, la festa dell’Unità), la separazione netta fra il dentro (mondo dei salvati) e il fuori (regno della corruzione borghese), il carisma del segretario locale come vicarius del segretario nazionale. La parrocchia rivoluzionaria non è metafora: è la forma organizzativa concreta in cui il dispositivo lukàcsiano è entrato nella biografia di milioni di militanti italiani del Novecento.
Lukács, peraltro, non si è limitato a teorizzare la lobotomia. L’ha applicata come politica di Stato. Pellicani in p. 67 documenta la radicalizzazione progressiva fino al «furore teologico» della Distruzione della ragione, opera profondamente stalinista in cui Lukács, come ha osservato T. Perlini, «da critico sereno si trasforma in arcigno censore. Errore filosofico e colpa morale coincidono autorizzando il censore ai colpi bassi». Il dato non è estrinseco. Lukács, durante il suo periodo come viceministro della Pubblica Istruzione del governo di Bela Kun, si era scontrato con il ministro Kunfi: questi accettava la coercizione in economia e politica, ma non ammetteva che si potesse usare il terrore per condizionare le arti e la letteratura. Lukács era di parere contrario. Kunfi, per questo, lo definì «Zar culturale» (Y. Bourdet, Lukács, p. 126). La lobotomia spirituale non era progetto privato di Lukács: era programma di governo che voleva applicare alla società.
Il Partito-Gnosi
Se la lobotomia è il dispositivo che il singolo militante interiorizza, il § 4 del cap. 3 di Pellicani («Il Partito-Gnosi») descrive la struttura ontologica dell’istituzione che la richiede. Storia e coscienza di classe, scrive Pellicani in p. 68, è «da cima a fondo, nient’altro che la teorizzazione del ruolo soteriologico del Partito comunista. Esso viene descritto — esattamente come avrebbe fatto Gramsci nei Quaderni — come una istituzione carismatica; più precisamente, come una Ecclesia militans esclusivista e intollerante che rivendica il diritto storico di estendere illimitatamente il suo dominio essendo la sua “missione storica” la liberazione dell’umanità dall’ethos borghese». La formula con cui Pellicani la sigilla è di Hegel: «l’ingresso di Dio nel mondo» (Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1954, p. 368).
La struttura categoriale del Partito è triplice. Il Partito è demiurgo: trasforma la classe in sé in classe per sé, nelle parole di Pjatakov, è «Partito demiurgo». Il Partito è Auctoritas spiritualis: di fronte ad esso, scrive Pellicani in p. 68, «il militante non può che chinare il capo, umilmente e sinceramente». Il Partito è Paracleto gnostico: «la classe empirica è affetta da quel particolare tracoma sociale che è la “falsa coscienza”; il Partito assume, eo ipso, il ruolo di Paracleto gnostico» (p. 70). Le tre qualifiche non sono retorica. Sono articolazione interna alla diagnosi pellicaniana stabilizzata almeno dal 1995, dove il volume La società dei giusti aveva già sviluppato in modo organico il triplice statuto del Partito-bolscevico nel cap. 12, La Chiesa proletaria. La denominazione Paracleto non è proiezione esegetica: in una lettera a Lukács, Bloch si autodefiniva esplicitamente «paracleto» che intercedeva «dinanzi al trono di Dio per il mondo peccatore» (citato da J. Fest, Il sogno distrutto, Garzanti 1992, p. 54). Lo gnosticismo politico ha autoconsapevolezza interna alla cerchia dei suoi protagonisti.
L’asimmetria fra classe e Partito è dunque ontologica, non funzionale. Lukács pone al centro della sua escatologia il proletariato, ma si tratta del proletariato supposto, secondo l’espressione di Iring Fetscher: il proletariato concepito more hegeliano, nel laboratorio dialettico, non già il proletariato reale. La coscienza di classe non appartiene al proletariato come è, ma come dovrebbe essere; e poiché tale coscienza può attualizzarsi solo tramite l’intervento demiurgico del Partito, è il Partito a essere il vero soggetto storico. «I comunisti sono la coscienza di classe del proletariato fattasi figura visibile», scrive Lukács in Lenin (p. 33).
Da qui la definizione che Bloch dà del Partito comunista in Geist der Utopie: «una Gnosi rivoluzionaria» (E. Bloch, L’esprit de l’utopie, Gallimard, Paris 1964, p. 335). La meta finale, secondo la formula blochiana, è «la rinascita di una Chiesa senza polis, tutta penetrata dal Paracleto» (Ivi, p. 322). Il Partito si dichiara dunque istituzionalizzazione di una diagnosi-terapia dei mali del mondo: una cornice rigorosamente gnostica. Lo schema di fondo dello Storia e coscienza di classe è una rielaborazione della visione gnostico-manichea della storia: due principi in lotta mortale (coscienza rivoluzionaria vs falsa coscienza), tre tempi (unità originaria, caduta, restaurazione dell’armonia), un soggetto-paria carismaticamente eletto dalla Storia (il proletariato come Messiasklasse), un Paracleto (il Partito dei rivoluzionari di professione). La giurisdizione del Partito è, di conseguenza, totalitaria nel senso più forte della parola: dalla sua espansione planetaria dipende «la salvezza dell’umanità» (Lukács, Lenin, p. 13).
E quando i fatti contraddicono la teoria? Lukács risponde in p. 56 di Storia e coscienza di classe, e Pellicani lo registra in nota a p. 73: «La certezza metodologica di cui parla Lukács è, in realtà, un atto di fede strategicamente immunizzato. Tant’è vero che egli afferma senza esitazione alcuna che, nel caso che i fatti siano in contrasto con le previsioni della teoria dialettico-rivoluzionaria, si può senz’altro sentenziare con Fichte: “E allora peggio per i fatti”». Quando l’organizzazione gnostica entra in conflitto con la realtà empirica, è la realtà empirica che ha torto. La fede, immunizzata strategicamente, non ammette falsificazione.
Il Terrore catartico
Da una struttura siffatta deriva, per pura logica interna, la legittimazione del Terrore. Pellicani in p. 74 lo articola con precisione: «ciò che i bolscevichi al potere praticavano su larga scala — il “terrore di classe” per “purgare la terra russa dagli insetti nocivi” — Lukács, muovendosi nel solco tracciato dalla teodicea hegeliana, approvava con la massima franchezza. Per lui, il fine legittimava ampiamente i mezzi». La citazione interna sui «insetti nocivi» è di Lenin, riportata da Solzenicyn in Arcipelago Gulag, vol. II, p. 225. La genealogia categoriale del gesuitismo rivoluzionario, secondo Pellicani, ha matrice marxiana: in una direttiva di Marx (riportata in Nota 73 a p. 74) si legge «Agite gesuiticamente. Buttate alle ortiche la germanica probità, onestà, integrità. In un partito si deve appoggiare tutto ciò che aiuta ad avanzare senza farsi noiosi scrupoli morali». Il gesuitismo del rivoluzionario non parte da Lukács, parte da Marx. Lukács si limita a portarlo a sigillo filosofico.
Lo scontro con Rosa Luxemburg è particolarmente illuminante (p. 75). Luxemburg aveva criticato il terrorismo bolscevico, opponendovi una formula divenuta celebre: «la libertà è sempre la libertà di chi la pensa diversamente» (R. Luxemburg, La Rivoluzione russa, in Scritti politici, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 590). Lukács risponde alla Luxemburg con due asserzioni concatenate, entrambe da Storia e coscienza di classe, p. 361: il primo imperativo è «Mettere il potere dello Stato con tutti i mezzi e in ogni circostanza nelle mani del proletariato»; e in conseguenza «neanche la libertà può rappresentare un valore in sé». Pellicani osserva che la Luxemburg «lo fa quasi sorridere»: dimentica l’ABC del marxismo, che tutto va giudicato secondo un’ottica rigorosamente classista. La libertà della Luxemburg è valutata da Lukács come valore borghese, un principio corrotto e corruttore. L’unico valore in sé, per Lukács, è la conformità del singolo alla volontà del Partito.
La cornice che Pellicani sviluppa in Lenin e Hitler (Rubbettino 2009) consente di vedere la legittimazione lukàcsiana del Terrore nella sua struttura gnostica più ampia. La rivoluzione totalitaria, scrive Pellicani in Lenin e Hitler a p. 10, è essenzialmente un’operazione di purificazione: lo sradicamento del male presuppone una diagnosi-terapia del male radicale; dunque, una Gnosi. E la dottrina gnostica, nelle sue manifestazioni storiche, divide l’umanità in tre famiglie spirituali: «una minoranza di pneumatici — i rivoluzionari di professione, destinati, a motivo della loro ‘purezza’, a svolgere il ruolo di paracleti —, una massa di psichici — il popolo che, pur contaminato, è passibile di essere redento —, e, infine, tutti quegli elementi ilici, corrotti e corruttori, che devono essere sterminati affinché il programma soteriologico sia portato a termine» (Lenin e Hitler, pp. 10-11). La pubblica legittimazione lukàcsiana dello sterminio di classe (e Pellicani lo specifica in p. 75: nelle conversazioni private Lukács era ancora più brutale) non è specificità lukàcsiana. È applicazione di una cornice che, per sua struttura interna, prevede la divisione tripartita dell’umanità e la destinazione allo sterminio degli ilici. Il Terrore catartico non è eccesso; è dispositivo strutturalmente richiesto dalla diagnosi gnostica del mondo.
L’«orribile Naphta» e la malafede sartriana
Il § 5 del cap. 3 di Pellicani ha un titolo specifico: L’«orribile Naphta». Apre il movimento conclusivo del capitolo, e converge sul ritratto letterario di Lukács che Thomas Mann ha lasciato nella Montagna incantata. La testimonianza di Ilona Ducynska, intima amica di Angelica Balabanoff, in un articolo apparso sulla rivista marxista diretta da Paul Levi nel 1922, riporta una confidenza di Lukács: «l’etica comunista imponeva ai rivoluzionari di assumere il male come dovere supremo e che questo era il maggior sacrificio che esigeva la rivoluzione». La stessa Ducynska, come Pellicani registra in p. 76, precisò che quella di Lukács era «la dottrina segreta, divenuta la quintessenza semiufficiale, del comunismo autentico» (Lukács, I fondamenti morali del comunismo, in appendice ad AA.VV., Storia e coscienza di classe, oggi, Edizioni Aut Aut, Milano 1977, p. 121).
«Ma è soprattutto nella Montagna incantata di Thomas Mann», scrive Pellicani in p. 76, «che la “dottrina segreta” di Lukács — la creazione della “società dell’affetto” attraverso il Terrore catartico — risulta in tutto il suo spaventoso oscurantismo». La cornice è precisa. Mann ebbe una lunga conversazione politico-filosofica con Lukács a Vienna prima di terminare il romanzo. Settembrini, l’umanista italiano del romanzo, è la figura del partito borghese liberale. Naphta, il suo antagonista, è il gesuita controriformatore. Settembrini definisce Naphta, in un passaggio decisivo del romanzo, «un Princeps scholasticorum che ama dividere il mondo in due partiti» (T. Mann, La montagna incantata, Dall’Oglio, Milano 1965, vol. II, p. 37). La qualifica di Princeps scholasticorum (principe degli scolastici) non è dettaglio letterario: rinvia direttamente alla figura di Lukács come teologo scolastico del Partito-Chiesa, esattamente la cornice dei punti precedenti. Sartre lo aveva già visto nel 1949: l’attitudine medievale di Lukács è concepibile solo all’interno di una scolastica.
La professione di fede che Naphta espone a Settembrini è la sintesi più asciutta della dottrina lukàcsiana: «Oggi l’umanità e i criteri dello Stato divino oppongono il proletariato mondiale alla corruzione capitalistico-borghese. La dittatura del proletariato, questa sana esigenza politico-economica dei nostri tempi, non ha per se stessa significato di sovranità con caratteri eterni, ma vuole dire sospensione temporanea dell’antagonismo fra spirito e potenza nel segno della Croce, significa vittoria sul mondo per mezzo di una sovranità mondiale, trapasso, trascendenza, Regno. Il proletariato ha assunto l’opera di Gregorio Magno, in esso è il suo zelo divino ed esso tratterrà tanto poco come lui la mano dal sangue. Suo compito è il terrore per la salvezza del mondo, per il raggiungimento della meta di salvezza, la figliolanza divina senza Stato e senza classi» (T. Mann, La montagna incantata, vol. II, p. 68). Dittatura del proletariato, terrore catartico per la salvezza dell’umanità, società senza classi e senza Stato come figliolanza divina: il nucleo essenziale del marxismo-leninismo è già tutto qui, nel romanzo del 1924, riconoscibile in tempo reale dal grande romanziere borghese.
La testimonianza di Bloch su Naphta-Lukács è in due tempi e in due fonti distinte. La prima, in conversazione con Bourdet (Y. Bourdet, Lukács, SugarCo 1979): Bloch ammette che «Naphta assomiglia a Lukács» e aggiunge un dettaglio biografico che è un piccolo capolavoro diagnostico: «Il Partito comunista è stato per Lukács la realizzazione di una vecchia aspirazione; nella sua gioventù egli voleva entrare in un monastero: il Partito era un sostituto di questo desiderio nascosto. Egli era attirato dal cattolicesimo non come sistema o dottrina, ma per il modo di vita, la solidarietà, l’assenza di proprietà, l’esistenza monacale, così diversa da quella della grande borghesia, cui apparteneva». Il Partito come sostituto del monastero. Non come monastero per analogia: come monastero per identità funzionale. La seconda testimonianza, in intervista a J.M. Pulmien (E. Bloch, Marxismo e utopia, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 129), è più affilata: «Naphta incarna tanto Lukács, cui corrispondono tanto la descrizione fisica (di bassa statura con un grosso naso) che la caratterizzazione psicologica (astuto) quanto me». Bloch identifica Naphta tanto con Lukács quanto con se stesso. Le testimonianze convergono su un dato: Naphta è figura composita lukàcsiano-blochiana, e i due si riconoscono fratelli spirituali, secondo l’espressione che Bloch userà in Geist der Utopie per qualificare il rapporto con Lukács.
Lukács inizialmente respinse l’identificazione. Nel saggio Thomas Mann del 1949 (Maspéro, Paris 1967, p. 223) descrive Naphta come «un tipico rappresentante dell’anticapitalismo romantico degenerato in demagogia reazionaria». Negazione netta. Ma nel Pensiero vissuto, l’autobiografia postuma pubblicata da Editori Riuniti nel 1983, p. 123, Lukács riconosce esplicitamente: «non si poteva contestare che Mann con Naphta intendeva ritrarre me». La confessione tardiva chiude il cerchio.
La diagnosi pellicaniana sul Lukács di Naphta si articola in tre livelli. Primo: falsa coscienza, la categoria marxiana applicata al protomarxista. Secondo: cattiva coscienza di un «genio assoluto della morale» (la formula è di Bloch in Geist der Utopie, dove Bloch così definì il suo «fratello spirituale») che «soffocò intenzionalmente il suo intransigente Superego per accettare tutte le spaventose conseguenze dell’amoralismo bolscevico». Terzo livello, e il più affilato: malafede sartriana. Lukács, lo specifica Pellicani con asciuttezza in p. 78, «era perfettamente cosciente che il sacrificio — dell’intelletto come della coscienza morale — che il bolscevismo esigeva era una pura questione di fede. Ma era troppo filosofo per sottoscrivere il “patto con Belzebù” senza cercare di dargli quanto meno la parvenza della razionalità».
Lukács sapeva. Sapeva, come gli aveva insegnato il suo maestro Max Weber, che nessuna scienza può fondare le scelte etico-politiche, né conoscere in anticipo il senso, nella doppia accezione di direzione e significato, dell’umana avventura. Per continuare a credere nella validità della sua adesione alla Terza Internazionale, Lukács fu costretto, scrive Pellicani, a «praticare la malafede rimuovendo sistematicamente quei fatti sgradevoli che potevano mettere in crisi il suo equilibrio psichico e morale. Fu costretto, in altre parole, a mentire a se stesso». Non menzogna a freddo, però: classico esempio di ciò che Max Scheler, sviluppando la lezione di Nietzsche, ha chiamato «menzogna organica» (M. Scheler, L’homme du ressentiment, Gallimard, Paris 1970, p. 61). Sartre, in pagine giustamente famose, ha mostrato che la malafede è autoinganno (J.-P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 1948, pp. 108-111). Nel caso lukàcsiano, è strategia di autoinganno per difendere la fede dagli attacchi del dubbio.
La cornice che Goldmann fornisce in L’Illuminismo e la società moderna (Einaudi, Torino 1967, p. 95), e che Pellicani convoca a chiusura della Nota 89, sigilla la diagnosi: il movimento comunista mondiale, secondo Mann, era «una violenta reazione contro il processo di secolarizzazione e un energico tentativo di restaurare il dominio totale del Sacro “superando l’alienazione e creando una nuova religiosità immanente e priva di Trascendenza nella comunità umana e della storia”». Il comunismo non come progetto politico fra altri: come restaurazione del Sacro nella forma della religiosità immanente. Il Lukács di Naphta non è esponente di una corrente politica; è teologo di una religione politica gnostica.
Lukács sapeva
Pellicani non chiude il cap. 3 con un appello morale. Lo chiude con un dato di fatto: Lukács sapeva. Era cosciente della mostruosità del gesuitismo marx-leninista. Sapeva, come gli aveva insegnato il suo maestro Max Weber, che nessuna scienza può fondare le scelte etico-politiche. La sua malafede non è meno totale per essere lucida: è più profonda. Quando un intellettuale di altissimo livello comprende il dispositivo a cui si sottomette e nondimeno vi si sottomette, non è il fanatismo a fare la Megamacchina dottrinale. È la lucidità che accetta di disertare se stessa.
L’eredità lukàcsiana, attraverso il filo Trockij-Stalin-Togliatti-Pajetta, è entrata nelle parrocchie rivoluzionarie del PCI italiano del Novecento attraverso l’identico dispositivo: il sacrificio dell’intelletto come condizione di appartenenza, il Perinde ac cadaver come autoritratto della propria militanza. Gli intellettuali che, nelle parole di Pajetta, sono rimasti legati al Partito come corpi morti non erano ingenui. Erano, nei loro registri minori e nei loro carismi locali, quel che Lukács era stato nel suo registro filosofico maggiore. Quanta di quella eredità sopravvive (in quali nuove forme, con quali altre sigle, sotto quali altre denominazioni dottrinali) nelle culture politiche e nelle abitudini cognitive del presente?
Bibliografia ragionata
L. Pellicani, Cattivi maestri della sinistra, Rubbettino, Soveria Mannelli 2017: fonte primaria, cap. 3 (pp. 53-79).
L. Pellicani, La società dei giusti. Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, ETASlibri, Milano 1995 (ristampa Rubbettino, Soveria Mannelli 2012): cornice generale della religione politica gnostica e matrice categoriale del cap. 7 I gesuiti della rivoluzione, del cap. 9 Gli attivisti gnostici, del cap. 12 La Chiesa proletaria, del cap. 15 Scacciare Satana con Belzebù.
L. Pellicani, Lenin e Hitler. I due volti del totalitarismo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009: sviluppo della cornice del Terrore catartico e della divisione gnostica dell’umanità (pneumatici, psichici, ilici) applicata al confronto bolscevismo/nazismo.
G. Lukács, Storia e coscienza di classe, SugarCo, Milano 1974 (orig. Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923): l’opera fondativa del dispositivo dottrinale di cui il cap. 3 di Pellicani tratta.
G. Lukács, I fondamenti morali del comunismo, in appendice ad AA.VV., Storia e coscienza di classe, oggi, Edizioni Aut Aut, Milano 1977: fonte della formula lukàcsiana sull’«assumere il male come dovere supremo» riferita da Ilona Ducynska.
E. Voegelin, La nuova scienza politica, Borla, Torino 1968: categoria di gnosticismo politico e di immanentizzazione dell’Eschaton.
E. Bloch, L’esprit de l’utopie, Gallimard, Paris 1964: definizione del Partito come Gnosi rivoluzionaria.
L. Goldmann, L’Illuminismo e la società moderna, Einaudi, Torino 1967: cerniera secolarizzazione/religione politica.
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